Découvrez les sujets officiels du bac de français 2026 et leurs corrigés détaillés pour la voie technologique

Session normale et seconde session, sujets de remplacement

Sur cette page, vous trouverez les sujets du bac de français 2026 de métropole, pour le bac  technologique, accompagnés de corrigés détaillés pour les sessions de juin et de septembre.L’épreuve écrite dure 4 heures et propose au choix un commentaire de texte ou une contraction de texte suivie d’un essai.

Retrouve ici le sujet officiel et son corrigé complet de l’épreuve de français du bac technologique 2026 (métropole) dès la sortie des épreuves

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Epreuve : Bac  technologique

Matière : Français

Classe : Première

Centre : métropole

Date : 11 juin 2026

Durée : 4h

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• Stmg sti2d st2s francais premiere 2026 metropole sujet officiel (430.83 Ko)
• Epreuve écrite voie technologique
• Commentaire de texte :
• Le théâtre du XVIIème siècle au XXIème siècle.
• Émile Augier, Gabrielle, Acte I, scène 1, 1849. La scène d'exposition s'ouvre sur un dialogue entre deux époux, Gabrielle et Julien, dans un salon bourgeois.
• Contraction de texte et essai :
• Sujet A :
• La Boétie, Discours de la servitude volontaire. Texte d'après Thierry Wolton, Les Nouvelles Routes de notre servitude, 2022.
• Le besoin d'appartenir à un groupe empêche-t-il d'être libre ?
• Sujet B :
• Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des mondes. Texte d'après un entretien accordé par Hubert Reeves à Sciences et avenir, 2009.
• Le goût de la science nous aide-t-il à voir le monde autrement ?
• Sujet C :
• Graffigny, Lettres d'une Péruvienne. Texte d'après un entretien accordé par l'écrivain Mathias Enard au magazine Le UN des libraires, 2024.
• Le voyage permet-il toujours de découvrir un autre univers ?

Vous traiterez au choix, l’un des deux sujets suivants :

• 1- Commentaire de texte (20 points)
• 2 – Contraction de texte (10 points) et essai (10 points)

 En classe de première bac technologique, les candidats choisissent entre un commentaire de texte ou une contraction de texte suivie d'un essai.

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Corrigé du commentaire 

Le milieu du dix-neuvième siècle voit l'émergence d'une esthétique théâtrale nouvelle qui s'éloigne des excès du drame romantique pour peindre la réalité sociale et domestique de l'époque : l'école du bon sens. Émile Augier en est l'un des plus illustres représentants, choisissant de porter sur scène les valeurs, les succès, mais aussi les travers de la bourgeoisie triomphante sous la Monarchie de Juillet et la Seconde République. Représentée pour la première fois en 1849, sa pièce Gabrielle s'inscrit dans l'objet d'étude du théâtre du dix-septième au vingt-et-unième siècle. Cette scène d'exposition s'ouvre sur un moment d'intimité conjugale entre Julien, un avocat ambitieux et matérialiste, et son épouse Gabrielle, une jeune femme nourrie d'idéals romantiques et de rêveries poétiques. Alors que le mari expose avec fierté sa réussite financière et professionnelle, la femme se réfugie dans un monologue intérieur mélancolique avant d'être rappelée aux contingences matérielles du foyer. Dès lors, on peut se demander comment Émile Augier utilise les codes de la comédie de mœurs pour peindre le désenchantement conjugal et la critique d'un matérialisme bourgeois étouffant pour la sensibilité féminine. Un premier mouvement analysera le choc de deux visions du monde irréconciliables à travers un dialogue de sourds. Un deuxième axe explorera le lyrisme élégiaque de Gabrielle, qui fonctionne comme une fuite hors de la prose du quotidien. Enfin, un troisième temps mettra en lumière la dimension comique et satirique de la scène, qui jette un regard critique sur la condition de la femme et l'obsession de l'argent.

Le dialogue initial met en scène une confrontation asymétrique où l'enthousiasme pragmatique de Julien se heurte à la passivité polie de Gabrielle, révélant une profonde incommunicabilité au sein du couple. Julien s'empare de la parole avec une assurance remarquable, soulignée par une métaphore équestre qui traduit sa perception de l'existence : « Sache que nous marchons, que nous roulons plutôt / Sur le rude chemin de fortune au grand trot ». L'utilisation des verbes de mouvement et de l'expression « au grand trot » montre que pour lui, la vie est une course vers le succès financier et social. Face à ce flot de paroles, les répliques de Gabrielle sont réduites à leur plus simple expression, se limitant à des acquiescements laconiques comme « Oui, très bien » ou « Oui ». Cette brièveté poignante souligne son absence réelle d'intérêt pour les affaires de son mari. Le contraste entre le monologue technique de l'un et le silence distrait de l'autre installe d'emblée un comique de situation qui vire au drame intime.

De plus, la tirade de Julien s'apparente à un bilan comptable plutôt qu'à une confidence amoureuse, matérialisant son incapacité à concevoir le bonheur autrement que par les chiffres. L'avocat accumule les précisions financières avec une jubilation évidente, citant les sommes placées chez ses créanciers : « J'ai quinze mille francs chez Lassusse ; dix mille / Chez Blanche ». Le rythme binaire et l'énumération des montants transforment le salon bourgeois en un bureau d'affaires. L'ambition de Julien se nourrit également de la reconnaissance institutionnelle, qu'il évoque avec une emphase naïve lorsqu'il mentionne l'appui d'un ministre : « Un ministre — et celui de la justice encor ! — / Sur le seul bruit que fait ma petite éloquence ». Les tirets et le point d'exclamation soulignent sa propre vanité. En réduisant son épouse au rôle de réceptacle de sa gloire financière, Julien commet une erreur de lecture psychologique majeure, croyant partager un moment de complicité alors qu'il ne fait que s'écouter parler.

L'illusion de Julien culmine dans sa réplique finale avant de se mettre au travail, où le quiproquo sur la nature de leur échange se fait total. Lorsqu'il s'exclame « C'est plaisir de causer avec sa ménagère », le terme « ménagère » réduit Gabrielle à une fonction domestique flatteuse pour l'orgueil de l'époux, mais insultante pour son esprit. Le traitement affectueux mais condescendant qu'il lui témoigne ensuite, en l'appelant « pauvre tête légère », confirme cette attitude patriarcale. Julien considère sa femme comme un être charmant mais incapable de comprendre la gravité des calculs économiques. Le retour immédiat de l'époux à sa table de travail, indiqué par la didascalie « Il s'assied à sa table et travaille », rompt brutalement le simulacre de dialogue et laisse Gabrielle face à sa solitude, précipitant le basculement de la scène vers le drame intérieur.

Une fois son mari éloigné, Gabrielle se livre à un monologue à part qui fonctionne comme une rupture stylistique et générique radicale, faisant basculer la comédie de mœurs dans le registre du lyrisme romantique. Sa première exclamation, « Hélas ! il croit m'aimer… Quelle dérision ! », introduit une distance ironique et douloureuse par rapport aux déclarations de Julien. La jeune femme dénonce l'incompatibilité fondamentale entre l'amour authentique qu'elle appelle de ses vœux et « l'ambition » de son époux. Gabrielle s'évade alors de la prose bourgeoise en invoquant les forces de la nature à travers une apostrophe solennelle : « Ô nature immortelle, / Pénétrantes senteurs de la feuille nouvelle ». L'utilisation des adjectifs hyperboliques et évocateurs marque l'irruption d'un romantisme dionysiaque et sensoriel, aux antipodes du vocabulaire financier utilisé par son mari quelques vers plus tôt.

Le rêve de Gabrielle se déploie ensuite sous la forme d'une idylle champêtre idéale, construite en opposition point par point avec sa réalité conjugale. Elle imagine une promenade amoureuse dans un paysage apaisé, loin du salon étouffant : « Celle qui peut marcher à travers les campagnes, / Appuyant tout son cœur sur un bras bien aimé ». La métonymie du « bras bien aimé » s'oppose à la figure de Julien assis seul à sa table de travail. La poétesse décrit un effacement du temps social au profit du temps cosmique, évoquant « cette heure sereine / Où l'ombre et le silence ont apaisé la plaine ». Le choix des termes comme « sereine », « ombre » et « silence » crée une atmosphère d'intimité sacrée, qui contraste violemment avec le « bruit » et l'agitation du Palais de justice dont se félicitait Julien.

Cette rêverie romantique s'achève sur une vision de fusion amoureuse universelle, portée par une musicalité poétique remarquable. Le rythme du vers ralentit pour épouser le pas des amants imaginaires : « Lui sur mon pas plus lent ralentissant son pas ». Le polyptote du mot « pas » crée un effet de balancement et d'harmonie parfaite entre les deux corps, image de l'accord idéal des âmes. L'utilisation du verbe pronominal au conditionnel présent, « Nous nous enivrerions d'amour et de silence », suggère une ivresse spirituelle et sensuelle qui refuse le rationalisme des calculs financiers. La grandeur de la « nuit immense » sert de décor à cette communion idéale. Cependant, cette apothéose lyrique reste confinée dans l'espace de l'intériorité et du regret, soulignant le caractère tragique de la condition de Gabrielle, prisonnière d'un mariage sans passion.

Le retour brutal de la voix de Julien brise cette envolée poétique, réintroduisant un comique de mœurs féroce qui tourne en dérision les aspirations de Gabrielle tout en instruisant une critique de la condition féminine. L'interruption de Julien est d'une trivialité déconcertante : « Hors chez nous, où voit-on / Chemise de mari n'avoir pas un bouton ? » Le contraste formel et thématique est saisissant : à la « nuit immense » et à « l'amour » de Gabrielle succède la question prosaïque d'un bouton de chemise manquant. Ce télescopage crée un effet de chute comique immédiat, ramenant brutalement l'héroïne et le lecteur de l'absolu romantique aux réalités matérielles les plus mesquines de la vie domestique.

La réaction de Gabrielle face à ce reproche témoigne d'une lassitude et d'un détachement qui soulignent l'aliénation de l'épouse dans le foyer bourgeois. Sa réponse, « Ah ! — Mettez une épingle », montre son refus d'assumer le rôle traditionnel de la fée du logis. Face à l'insistance de Julien qui affirme que son linge est dans l'état le plus piteux, elle esquive la tâche en déclarant : « Bien. — Je ferai venir une femme demain. » Par ce recours à une aide extérieure, Gabrielle marque son émancipation spirituelle par rapport aux devoirs domestiques que son mari tente de lui imposer. Elle refuse de se laisser enfermer dans la fonction de couturière, affirmant implicitement sa dignité d'être pensant et sentant, même si cette résistance reste passive et ironique.

Enfin, la scène se clôt sur une comparaison nostalgique et moralisatrice de Julien qui achève de dresser le procès du modèle patriarcal : « Ma mère m'aurait tout rapiécé de sa main. » En invoquant la figure maternelle comme idéal de l'épouse dévouée et soumise, Julien révèle son incapacité à comprendre la singularité et les besoins de sa femme. Augier livre ici une critique subtile de l'éducation et des attentes masculines de son siècle, qui réduisent la femme à une éternelle servante dévouée au confort de l'homme. La dimension critique de la scène réside dans cette mise en lumière de l'aveuglement masculin : Julien est un homme comblé par sa réussite matérielle, mais totalement infirme sur le plan sentimental, tandis que Gabrielle est une âme riche condamnée à s'étioler dans un confort doré et dénué de poésie.

En conclusion, cette scène d'exposition de Gabrielle d'Émile Augier se révèle d'une grande richesse dramatique, utilisant les ressources de la comédie de mœurs pour explorer les fêlures du couple bourgeois au dix-neuvième siècle. Le dramaturge orchestre une confrontation efficace entre deux langages et deux imaginaires irréconciliables : la prose capitaliste et triomphante de Julien face au lyrisme romantique et mélancolique de Gabrielle. Si le décalage entre les obsessions comptables du mari et les aspirations poétiques de la femme engendre un comique de situation indéniable, il véhicule également une critique sociale lucide. Augier dénonce le dessèchement spirituel d'une bourgeoisie obsédée par le gain et l'ambition, tout en mettant en lumière la solitude et l'aliénation de la femme mariée, réduite à des fonctions domestiques. Cette exploration du désenchantement conjugal annonce, par sa justesse psychologique et sa peinture des désillusions féminines, les grandes œuvres réalistes à venir, qu'il s'agisse du théâtre d'Ibsen ou, dans le domaine romanesque, du portrait de Madame Bovary par Flaubert, confirmant que le théâtre du bon sens sait aussi donner à entendre les murmures de la révolte intime.

Corrigé de la contraction et de l'essai, sujet 1

Le mimétisme social trouve sur le Web un écho massif. Les réseaux sociaux imposent le conformisme et la doxa par leur logique binaire. Loin de libérer l'expression, le Net standardise les opinions, isolant les internautes pour mieux les agréger autour de principes universels. Cette intégration sociétale est [50] façonnée par les algorithmes, maîtres d’un panurgisme moderne qui oriente les relations.

En exploitant les données personnelles, l'algorithme sélectionne l'information et crée des communautés affinitaires. Dès lors, Internet contredit la démocratie et le libre arbitre, substituant le calcul mathématique au choix citoyen.

Cette ingénierie numérique [100] dissout les identités réelles au profit d'actions collectives imprévisibles. L’individu s’efface pour devenir un homme-foule, trouvant sur le réseau une illusion d'égalité.

Cette fusion répond à un besoin instinctif de sécurité. Face à l'adversité, le Web devient un refuge protecteur où s'exprime l' [150] instinct grégaire. Dans cette masse numérique, la réflexion personnelle s'éteint au bénéfice du mouvement collectif. Le mimétisme généralisé protège l'internaute de l'hostilité d'autrui ; s'il y sacrifie sa liberté individuelle, il y gagne en retour le sentiment rassurant d'une émancipation commune. [200]

Nombre total de mots utilisés : 200 mots.

Essai

Le besoin d’appartenir à un groupe empêche-t-il d’être libre ?

Vous développerez de manière organisée votre réponse à cette question en prenant appui sur Le Discours de la Servitude volontaire de La Boétie, sur le texte de l’exercice de la contraction et sur ceux que vous avez étudiés dans le cadre de l’objet d’étude « La littérature d’idées du XVIe au XVIIIe siècle ». Vous pourrez aussi faire appel à vos lectures et à votre culture personnelle.

L’être humain est fondamentalement un animal social qui cherche, par instinct ou par nécessité, à s’agréger à ses semblables. Pourtant, cette quête d’appartenance communautaire entre en tension directe avec l’aspiration individuelle à l’autonomie. Se demander si le besoin d’intégrer un groupe empêche d’être libre revient à interroger les sacrifices identitaires et politiques que l'homme consent pour échapper à la solitude. Cette problématique trouve un écho puissant dans le Discours de la servitude volontaire de la Boétie, ainsi que dans les analyses contemporaines de Thierry Wolton sur la servitude numérique, sans oublier les grands textes de la littérature d’idées des Lumières. Si l’intégration au groupe exige initialement une abdication du libre arbitre et une soumission au conformisme, elle peut également se transformer en une aliénation politique durable où la masse devient l'instrument de sa propre oppression, avant de révéler que le collectif, lorsqu'il est fondé sur la raison, constitue paradoxalement la condition même de la conquête d'une liberté authentique.

L’insertion dans un groupe impose en premier lieu un renoncement à la singularité et à l'esprit critique, le besoin de reconnaissance sociale se traduisant souvent par un conformisme aliénant. Pour faire société, l'individu doit adopter les codes, les croyances et la doxa de la communauté. Thierry Wolton démontre ainsi que le réseau numérique, loin d'être un espace d'émancipation, est devenu le lieu d'une standardisation des esprits, une véritable « école du panurgisme ». La structure binaire des échanges pousse à l'uniformisation des opinions et à la déconstruction de la personnalité individuelle au profit d'un « homme-foule ». Dans cette masse protectrice, l'esprit critique s'émousse : l'individu renonce à formuler une pensée autonome pour ne pas s'attirer l'animosité d'autrui. Le besoin d'appartenir au groupe se paye alors d'un prix exorbitant : l'extinction de la réflexion personnelle et l'acceptation d'un contrat faussé par des forces extérieures, comme les algorithmes, qui simulent la liberté pour mieux imposer la conformité.

Cette soumission psychologique se double d'une aliénation politique redoutable, le besoin d'appartenance pouvant glisser vers une servitude consentie où le groupe devient l'instrument de sa propre tyrannie. C'est le cœur de la thèse de La Boétie dans le Discours de la servitude volontaire. Le jeune humaniste s'étonne de voir des millions d'hommes plier le genou devant un seul tyran, souvent « le plus lâche et le plus efféminé de la nation ». La Boétie explique ce paradoxe par la force de la coutume et le désir grégaire : les hommes s'habituent à la soumission car ils la vivent collectivement. L'appartenance à la structure étatique ou courtisane crée une chaîne de dépendances où chacun, pour conserver sa place et sa sécurité au sein du groupe des privilégiés, accepte de relayer la tyrannie. La Boétie écrit que les complices du tyran « supportent le mal, non pas pour le lui rendre, mais pour le faire à ceux qui le souffrent comme eux ». Le besoin d'intégration et de sécurité transforme ainsi le groupe en une mécanique d'oppression mutuelle, où la liberté individuelle est sacrifiée sur l'autel de la soumission partagée.

Ce constat d'une foule prompte à abdiquer sa liberté se retrouve chez les philosophes des Lumières, qui ont inlassablement dénoncé le dogmatisme des corps constitués, qu'ils soient religieux ou partisans. Dans l'article Autorité politique de l'Encyclopédie, Denis Diderot rappelle qu'aucun homme n'a reçu de la nature le droit de commander aux autres et que le consentement aveugle à un pouvoir arbitraire est un crime contre la raison. Lorsque le besoin d'appartenir à une communauté spirituelle ou politique se substitue au libre arbitre, l'homme abdique sa dignité. De même, Voltaire, dans ses Lettres philosophiques, montre comment les préjugés cléricaux et l'esprit de faction enferment les individus dans des certitudes dogmatiques qui interdisent le doute philosophique. Le groupe, lorsqu'il exige une foi aveugle ou une obéissance inconditionnelle, fonctionne comme une prison intellectuelle où l'homme perd sa capacité à juger par lui-même, confirmant que le besoin d'affiliation est souvent le premier pas vers l'aliénation de la liberté de conscience.

Cependant, réduire le groupe à une force purement liberticide serait masquer le fait que la liberté authentique ne peut s'épanouir dans l'isolement complet, mais nécessite au contraire l'existence d'une communauté politique régie par des lois justes. Un homme absolument seul ne possède qu'une liberté théorique et sauvage, constamment menacée par la violence d'autrui. C'est la démonstration que fera Jean-Jacques Rousseau dans Du contrat social. Rousseau affirme que pour préserver sa liberté tout en vivant en société, l'homme doit s'unir à ses semblables à travers un pacte d'association. Par ce contrat, chaque individu aliène ses droits naturels à la communauté, mais en retour, il acquiert la liberté civile et la garantie de sa sécurité. Rousseau résume ce paradoxe en écrivant que chacun, « s'unissant à tous, n'obéit pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant ». L'appartenance au groupe, sous la forme du corps politique et du respect de la volonté générale, devient alors la condition de possibilité de la liberté, protégeant le citoyen contre les dépendances particulières.

De surcroît, c'est précisément au sein du groupe et par la solidarité collective que la liberté peut être défendue et conquise face aux forces oppressives. La Boétie lui-même ne désespère pas du collectif ; il invite à une prise de conscience commune pour briser les chaînes de la tyrannie. Sa solution n'est pas une révolte armée et isolée, mais un refus collectif et pacifique d'obéir : « Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. » La reconquête de la liberté exige une union des volontés. Montesquieu, dans De l'esprit des lois, souligne également que la liberté politique ne peut exister que grâce à un agencement des pouvoirs au sein de la société, où les différents groupes sociaux se font contrepoids pour empêcher l'arbitraire. L'action collective, qu'elle prenne la forme des mouvements de solidarité évoqués par Wolton ou des révolutions historiques, montre que le besoin d'appartenance peut s'orienter vers un idéal supérieur, transformant l'instinct grégaire en une force de résistance et d'émancipation créatrice.

En définitive, le besoin d'appartenir à un groupe n'empêche pas de manière absolue d'être libre, mais il constitue un défi permanent pour l'autonomie du sujet. Lorsqu'il est dicté par la seule quête d'une sécurité passive, par le mimétisme technologique ou par la soumission à l'autorité spirituelle ou politique, le groupe aliène l'individu, le transformant en un élément de cette servitude volontaire dénoncée par La Boétie et réactivée par l'ère numérique. En revanche, lorsque l'association des hommes est fondée sur la raison, le contrat social et l'exigence de justice, le groupe devient le rempart indispensable de la liberté civile. La véritable liberté ne consiste donc pas à fuir la communauté, mais à y participer activement sans abdiquer sa conscience. Il appartient à chaque individu, par l'exercice de la philosophie et du doute, de veiller à ce que le besoin de faire société ne se transforme jamais en un renoncement à penser.

Corrigé de la contraction et de l'essai, sujet 2

Observer le ciel suscite une immense émotion tout en révélant notre filiation stellaire. L'astronomie s'affirme comme la préhistoire de l'humanité, car nos atomes proviennent des étoiles. Cette science retrace une épopée qui est la nôtre.

Grâce à la lunette de Galilée, confirmant la thèse copernicienne, l'homme [50] a perdu sa place centrale dans l'Univers. Cependant, concevoir le cosmos à travers une perspective historique nous replace au centre des recherches : comprendre les astres revient à élucider nos propres origines. Ce domaine requiert des vulgarisateurs capables de concilier rationalité scientifique et émerveillement poétique pour éveiller [100] des vocations.

Cette connaissance spatiale éclaire l'urgence écologique actuelle. Unique sanctuaire fertile au sein d'un Système solaire initialement stérile, la Terre a permis le foisonnement de la vie. Or, les destructions anthropiques menacent l'équilibre planétaire. Si la vie perdurera, l'humanité risque sa propre disparition [150], paradoxe tragique pour l'espèce qui décrypta le Big Bang.

Ainsi, astronomie et écologie constituent deux aspects d'un même récit. La première enseigne notre genèse cosmique tandis que la seconde dicte les conditions indispensables pour préserver notre avenir et maintenir notre présence sur Terre. [196]

Nombre total de mots utilisés : 196 mots.

Essai

Le goût de la science nous aide-t-il à voir le monde autrement ?

Vous développerez de manière organisée votre réponse à cette question en prenant appui sur Les Entretiens sur la pluralité des mondes de Fontenelle, sur le texte de l’exercice de la contraction et sur ceux que vous avez étudiés dans le cadre de l’objet d’étude « La littérature d’idées du XVIe au XVIIIe siècle ». Vous pourrez aussi faire appel à vos lectures et à votre culture personnelle

L’exercice de la pensée et l’observation du réel ont toujours poussé l’être humain à interroger l’évidence de ses perceptions. Traditionnellement perçue comme une discipline austère réservée à des spécialistes, la science se révèle être, lorsqu'elle est partagée, un puissant vecteur de transformation culturelle et philosophique. Se demander si le goût de la science nous aide à voir le monde autrement revient à chercher si la connaissance rationnelle modifie notre regard sur le réel ou si elle se contente d'accumuler des faits abstraits. Cette problématique trouve un écho central dans les Entretiens sur la pluralité des mondes de Fontenelle, ainsi que dans les réflexions contemporaines de l'astrophysicien Hubert Reeves sur les liens entre astronomie et écologie, sans oublier les combats menés par les philosophes des Lumières. Si l’éveil à la science permet de dissiper les illusions anthropocentriques en révélant une vérité cosmique qui dépasse nos sens, il métamorphose également la quête esthétique et poétique du monde, avant de fonder une éthique de la responsabilité face aux fragilités du vivant.

Le goût de la science opère en premier lieu une révolution intellectuelle en libérant l'homme des illusions de ses sens et des dogmes d'un monde centré sur lui-même. Pendant des siècles, l’humanité s’est crue au centre géométrique et spirituel de la création. Fontenelle, dans ses Entretiens sur la pluralité des mondes, s’empare de la vulgarisation scientifique pour déconstruire cette superbe idée. Lors du premier soir, il enseigne à la Marquise de G. que la Terre n’est qu’une planète parmi d’autres, soumise aux mêmes lois physiques que la Lune. Par le biais d'un dialogue badin et galant, le philosophe fait accepter le système de Copernic et la décentralisation de la Terre. Il montre que notre perception visuelle est trompeuse, utilisant la célèbre métaphore du théâtre où les spectateurs ne voient que les décors mais ignorent les cordes et les poulies qui s’activent dans les coulisses. La science enseigne ainsi au spectateur à regarder derrière les apparences pour saisir les véritables mécanismes de la nature, transformant l'univers clos du Moyen Âge en un espace infini.

Cette déconstruction de l'anthropocentrisme, qualifiée par Freud de « choc astronomique », est prolongée par la physique moderne, comme le souligne Hubert Reeves dans le texte de la contraction. Galilée, en tournant sa lunette vers le ciel, a prouvé scientifiquement que le monde céleste n'était ni parfait ni immuable. La science moderne nous oblige à redéfinir notre échelle des valeurs : nous savons aujourd’hui que nos propres atomes ont été forgés dans le cœur des étoiles. Ce déplacement du regard modifie radicalement notre relation avec l’univers : l’astronomie ne décrit plus une réalité étrangère, mais notre propre préhistoire. En comprenant que le cosmos a une histoire et que nous en sommes un chapitre, le goût de la science remplace notre arrogance par un sentiment de parenté universelle, forçant l’être humain à se concevoir non comme le maître de la création, mais comme un élément solidaire du tissu cosmique.

Loin d'assécher notre imaginaire par une rationalité froide, le goût de la science enrichit et renouvelle notre sensibilité esthétique en unissant la rigueur scientifique à l’émerveillement poétique. Fontenelle excelle dans cet art de marier la science et la poésie. Pour faire comprendre l'immensité du ciel sans effrayer la Marquise, il recourt à la fiction de la pluralité des mondes, imaginant des habitants sur la Lune ou sur Mercure, adaptés à leurs conditions climatiques spécifiques. Le goût de la science ouvre ainsi les portes d'un merveilleux rationnel. De même, Hubert Reeves affirme que l'astronomie se situe à la jonction exacte de la poésie et de la science, le ciel étant à la fois un lieu d'investigation rationnelle pour Galilée ou Einstein, et un sanctuaire d'émerveillement. Connaître le fonctionnement d'un astre ou la géométrie d'une fleur n'en détruit pas la beauté ; au contraire, la compréhension de la complexité interne du monde amplifie le plaisir de sa contemplation.

Cette alliance entre la clarté de la raison et le goût de la découverte se trouve au cœur du projet de l'Encyclopédie de Diderot et d'Alembert au dix-huitième siècle. L’objectif de ce dictionnaire raisonné des sciences et des arts était de cartographier le savoir humain pour libérer l'esprit des préjugés et de la superstition. Dans l'article Philosophe, les auteurs rappellent que le sage ne se contente pas de marcher au milieu des préjugés de la foule, mais qu'il cherche à démêler les causes par l'observation et le calcul. Le goût de la science redéfinit la beauté du monde : celle-ci ne réside plus dans le mystère d'une création magique, mais dans l'admirable ordre géométrique et dynamique des lois de la nature, transformant l'ignorance craintive en une curiosité active et joyeuse.

Enfin, voir le monde autrement grâce à la science débouche nécessairement sur une prise de conscience morale et politique, en éveillant l’homme à la responsabilité et à la préservation de son environnement. C’est le pont logique qu’établit Hubert Reeves entre l’astronomie et l’écologie, présentées comme les deux volets d'un même récit. Si la première nous montre d'où nous venons, la seconde nous avertit de la précarité de notre avenir. L’étude de l'univers révèle la singularité dramatique de la Terre, seule oasis de vie dans un système solaire stérile. Ce regard éloigné permet de mesurer la folie destructrice des activités humaines, qui perturbent l'équilibre planétaire au risque d'anéantir notre propre espèce. Le goût de la science se fait alors conscience tragique : il met en lumière le paradoxe d'une humanité capable de déchiffrer le Big Bang mais incapable de préserver son propre habitat.

Cette dimension éthique de la littérature d'idées est héritière des combats menés par Voltaire dans ses contes philosophiques, à l'instar de Micromégas. Dans ce récit, Voltaire met en scène un géant venu de l'étoile Sirius et un habitant de Saturne qui visitent la Terre. Ces voyageurs scientifiques, dotés d'une longévité et de sens supérieurs, observent les hommes à l'aide d'un microscope. Ce changement de perspective permet à Voltaire de ridiculiser les guerres de religion et l'orgueil des théologiens parisiens qui s'imaginent que l'univers a été créé pour eux. La perspective scientifique sert ici d'arme satirique pour inciter les hommes à la tolérance et à l'humilité. Posséder le goût de la science, c’est donc apprendre à relativiser nos querelles et nos ambitions mondaines pour nous concentrer sur l'essentiel : l'exercice de la raison, le respect du vivant et la quête d'un bonheur partagé.

En définitive, le goût de la science est bien plus qu'une simple accumulation de données techniques ; il constitue une véritable éducation du regard. En nous arrachant aux certitudes immédiates de nos sens, il nous révèle la pluralité des mondes de Fontenelle et l'immensité de l'épopée cosmique contée par Hubert Reeves. Cette transformation esthétique et intellectuelle guérit l'homme de son orgueil excessif en le replaçant à sa juste et humble place au sein de l'univers. À une époque où les défis environnementaux exigent des décisions lucides, la science n'est plus seulement un outil de connaissance, elle devient le fondement d'une sagesse moderne. Cultiver le goût de la science, c'est s'offrir le pouvoir de voir le monde non comme un réservoir de ressources à piller, mais comme un chef-d'œuvre de complexité et de fragilité qu'il est de notre devoir de comprendre et de protéger.

Corrigé de la contraction et de l'essai, sujet 3

Initialement utilitaire, commercial ou militaire, le voyage s'est longtemps consigné dans des guides pratiques ou des épopées merveilleuses. C’est à la fin du dix-huitième siècle qu'il s'affirme comme un art contemplatif. Au dix-neuvième siècle, l’exploration scientifique et l’attrait de l’Orient transforment [50] le genre : la sensibilité subjective du voyageur romantique supplante alors la description factuelle de la destination.

Le voyage véritable demeure une expérience inconfortable et décentrante. À l'inverse, le tourisme de masse standardise les parcours et détruit la possibilité du récit. De nos jours, la mondialisation des images a effacé l’exotisme [100] lointain, permettant toutefois des échanges littéraires plus équitables entre l’Occident et le reste du monde, désormais uniformément soumis au marketing.

Pourtant, l’esprit du voyage persiste. Il ne dépend ni de la distance parcourue ni du moyen de transport, mais de notre capacité à expérimenter [150] intimement l'altérité. Se confronter à la différence, même à quelques mètres de chez soi, constitue l'essence même du déplacement. [172]

Nombre total de mots utilisés : 172 mots.

Essai

Le voyage permet-il toujours de découvrir un autre univers ? 

Vous développerez de manière organisée votre réponse à cette question en prenant appui sur les Lettres d’une Péruvienne de Madame de Graffigny, sur le texte de l’exercice de la contraction et sur ceux que vous avez étudiés dans le cadre de l’objet d’étude « La littérature d’idées du XVIe au XVIIIe siècle ». Vous pourrez aussi faire appel à vos lectures et à votre culture personnelle.

L’acte de se déplacer a longtemps été perçu comme le moyen le plus direct d'élargir son horizon et de se confronter à l'inconnu. Qu'il soit géographique, culturel ou philosophique, le déplacement promet traditionnellement une rupture avec le quotidien. Pourtant, à l’ère de la mondialisation et de la standardisation des cultures, on peut légitimement se demander si le voyage permet toujours de découvrir un autre univers, ou s’il ne tend pas à devenir une simple répétition du même. Cette problématique trouve une résonance particulière dans les Lettres d'une Péruvienne de Madame de Graffigny, dans les analyses contemporaines de Mathias Énard sur l'évolution du voyage, ainsi que dans les textes majeurs de la littérature d'idées des XVIIe et XVIIIe siècles. Si le voyage traditionnel et le tourisme moderne risquent d’enfermer l'individu dans un univers familier ou colonisé par ses propres grilles de lecture, la véritable confrontation avec l'altérité — qu'elle soit vécue par le décentrement de l'exil ou par un renouvellement du regard critique — demeure le moyen privilégié de faire surgir un univers radicalement nouveau.

Le voyage authentique est aujourd'hui menacé par une standardisation moderne et des grilles de lecture ethnocentriques qui empêchent la véritable découverte d’un univers différent. C'est le constat alarmant que dresse Mathias Énard lorsqu'il évoque le « tourisme de masse ». Cette forme dévoyée du voyage enferme l'individu dans un circuit préprogrammé où la foule répète mécaniquement les mêmes gestes, consomme les mêmes produits et fréquente les mêmes cafés, guidée par des algorithmes et des manuels uniformisés. Le marketing mondial a lissé l'exotisme lointain : les images circulent instantanément, effaçant la distance psychologique qui séparait jadis l'Europe du reste du monde.

De plus, même lorsque le voyageur historique s'aventurait dans des contrées lointaines, son regard était souvent obscurci par ses propres préjugés culturels. Au XVIe siècle, lors de la découverte du Nouveau Monde, la plupart des explorateurs européens n'ont pas vu « un autre univers », mais ont plaqué leurs propres fantasmes ou leur soif de conquête sur les réalités amérindiennes. Michel de Montaigne, dans ses Essais (notamment le chapitre « Des Cannibales »), dénonce vigoureusement cette incapacité à voir l'autre tel qu'il est. Il rappelle que « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ». Pour la majorité des conquérants, le voyage n'a pas été une ouverture, mais une tentative d'assimilation ou de destruction de l'altérité, prouvant que le simple déplacement géographique ne suffit pas à ouvrir l'esprit si l'on voyage avec ses propres certitudes.

Cependant, lorsque le déplacement s'accompagne d'un véritable décentrement, il arrache l'individu à ses repères et fait surgir un univers mental et culturel totalement inédit. Les Lettres d'une Péruvienne de Madame de Graffigny (1747) illustrent magistralement ce choc de l'altérité. Zilia, une princesse inca enlevée par des Espagnols puis conduite en France par le chevalier Déterville, fait l'expérience d'un télescopage culturel absolu. Pour elle, la France est un « nouvel univers » qui s'offre à ses yeux, un monde dont elle ne maîtrise ni la langue, ni les codes sociaux, ni les paradoxes. Graffigny utilise le regard naïf et critique de son héroïne pour passer au crible les travers de la société des Lumières : la superficialité des salons, l'inégalité hommes-femmes et l'artifice des conventions. Le voyage forcé de Zilia n'est pas une simple visite touristique, c'est une rééducation complète de ses sens et de sa pensée. Le dépaysement est ici synonyme d'inconfort et de frustration, faisant écho à ce que Mathias Énard appelle la sensation d'être « un peu perdu, un peu déplacé, décentré ». C'est précisément dans cette faille, dans ce malaise du repère perdu, que se révèle la vérité d'un autre monde.

Cette stratégie du regard étranger pour dévoiler un univers insoupçonné est un outil philosophique majeur du XVIIIe siècle. Dans les Lettres persanes (1721) de Montesquieu, Usbek et Rica quittent la Perse pour découvrir l'Europe. En arrivant à Paris, ils observent la société française avec l'étonnement de la nouveauté. Ce voyage permet une double découverte : les Persans découvrent la folie de la mode parisienne, le pouvoir mystificateur du Roi et du Pape (qualifiés de « grands magiciens »), tandis que le lecteur français, par effet de miroir, découvre la bizarrerie de son propre univers qu'il croyait pourtant naturel. Le voyage devient ainsi un opérateur de lucidité : il dénaturalise le quotidien et transforme le monde familier en un univers étrange et digne d'analyse.

L'expérience de la différence ne se mesure pas au nombre de kilomètres parcourus, mais à la capacité de l'esprit à accueillir l'altérité.

Dès lors, il apparaît que la découverte d’un autre univers dépend moins de la distance géographique que d’une disposition d’esprit critique et poétique capable de recevoir la différence. Comme le souligne Mathias Énard en conclusion de son entretien, l'esprit du voyage peut se conserver « à quelques mètres de chez soi ». Il suffit pour cela de se confronter activement à l'altérité, de rompre la glace des habitudes. Le véritable voyage est une posture intellectuelle.

C’est précisément ce que démontre Voltaire dans son conte philosophique Candide (1759). Le protagoniste parcourt le monde entier — de la Westphalie au Portugal, de l'Amérique du Sud à l'Angleterre — pour s'apercevoir que partout règnent la violence, le fanatisme et l'absurdité. Pourtant, au milieu de cette géographie du malheur, Candide découvre un véritable « autre univers » : l'Eldorado. Ce royaume mythique, niché au cœur des Andes, n'est pas seulement un lieu pavé d'or, c'est une utopie philosophique où la religion est pure de tout dogme, où il n'y a ni prisons ni tribunaux, et où la science est cultivée pour le bien commun. L'Eldorado représente l'univers des possibles de la raison. Le voyage physique de Candide sert de propédeutique à son voyage intérieur : il lui permet de rejeter l'optimisme béat de Pangloss pour embrasser une sagesse pratique, résumée par la célèbre formule finale : « il faut cultiver notre jardin ». Le voyage a rempli sa mission suprême non pas parce qu'il a fait voir des paysages, mais parce qu'il a transformé la structure morale du voyageur.

En somme, le voyage ne garantit plus automatiquement la découverte d'un autre univers s'il se réduit aux trajectoires balisées du tourisme de masse ou s'il est mené avec l'arrogance de l'ethnocentrisme. Cependant, qu'il prenne la forme de l'exil bouleversant de Zilia chez Madame de Graffigny, de l'enquête philosophique des Persans de Montesquieu ou d'une simple attention portée à l'altérité au coin de sa rue, le voyage demeure une expérience irremplaçable. Il brise le cercle vicieux du même pour nous ouvrir aux vertiges de la différence. Voyager, ce n'est pas accumuler des kilomètres ou consommer des paysages instagrammables ; c'est accepter de perdre ses certitudes pour acquérir un regard neuf, capable de transformer le monde le plus familier en un univers infini de connaissances et d'émerveillements.

Epreuve : Bac  technologique : seconde session

Matière : Français. Sujets de remplacement

Classe : Première

Centre : métropole

Date :  10 septembre 2026

Durée : 4h

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