Cours de philosophie – La nature

Terminale · Notions, thèses des auteurs, distinctions conceptuelles et exemples pour la dissertation

A consulter 

• Cours de philosophie : La nature 
• La nature, notes de cours terminale (703.92 Ko)
• Art, technique, travail, notes de cours (70.2 Ko)
• Le travail, notes de cours de philosophie terminale (796.71 Ko)
• Controle de connaissances la nature (62.15 Ko)
• Correction du contrôle de connaissances sur la nature (434.8 Ko)

Sujets à travailler 

1 - L'homme doit-il respecter la nature? 

• Consignes et exigences du devoir
• Sujet sur la nature (56.76 Ko)
• Correction de l'exercice
• Sujet l 'homme doit il respecter la nature ? (103.66 Ko)

2 - Faut-il dominer la nature ?

• Dissertation de philosophie faut il dominer la nature? (103.09 Ko)

Introduction générale : qu'appelons-nous « nature » ?

La nature est une notion fondamentale en philosophie, car elle désigne à la fois ce qui existe indépendamment de l'homme, ce qui caractérise un être en propre et ce qui semble obéir à un ordre. Pourtant, cette notion soulève plusieurs difficultés : la nature possède-t-elle un ordre rationnel ? Fait-elle bien les choses ? L'homme doit-il la transformer pour satisfaire ses besoins ou apprendre à la respecter ? Enfin, peut-on lui devoir quelque chose alors qu'elle n'est pas une personne et ne peut formuler aucune exigence à notre égard ?

La difficulté tient notamment au fait que l'homme appartient lui-même à la nature, tout en étant capable de la transformer par la technique, de la connaître scientifiquement et de se donner des règles morales.

Problématique générale : la nature est-elle simplement un ensemble de réalités soumises à des lois que l'homme peut exploiter, ou constitue-t-elle un ordre dont il doit comprendre le sens et respecter les limites ?

Le cours s'organise autour de cinq axes : les définitions fondamentales, l'ordre du monde, la finalité naturelle, la distinction entre nature et culture, et enfin nos devoirs envers la nature.

I. Définir et comprendre la nature

A. Les quatre sens fondamentaux de la nature

1. La nature comme essence

La nature désigne ici ce qu'est une chose fondamentalement, ce qui la définit et fait qu'elle est ce qu'elle est.

On parle de la nature humaine pour désigner les caractéristiques que l'on considère comme constitutives de l'être humain. On peut également parler de la nature d'un animal, d'une plante ou d'un objet.

Cette définition soulève une difficulté : existe-t-il une essence humaine universelle, indépendante de l'histoire et de la société, ou bien l'être humain se construit-il en grande partie par son éducation et ses choix ?

• Aristote : chaque être possède une nature qui explique ce qu'il est et les transformations qui lui sont propres.
• Rousseau : il faut distinguer ce qui relève de l'homme naturel et ce que la société a progressivement développé en lui.
• Sartre : dans l'existentialisme, l'homme n'est pas défini par une essence fixée à l'avance ; il se construit par ses actes. Sa formule « l'existence précède l'essence » conteste ainsi l'idée d'une nature humaine entièrement déterminée.

Exemple : un enfant possède des capacités naturelles, mais la langue qu'il parlera, ses habitudes et une grande partie de ses valeurs dépendent de son milieu culturel.

2. La nature comme totalité

La nature désigne l'ensemble des êtres et des phénomènes qui existent dans le monde physique : les animaux, les végétaux, les océans, les astres, les organismes vivants et les phénomènes physiques.

Dans ce sens, elle est souvent opposée à ce qui est artificiel, c'est-à-dire produit par une intervention humaine.

Cependant, cette opposition n'est pas absolue : un objet fabriqué par l'homme est constitué de matériaux naturels et obéit aux lois physiques. La question devient donc celle de la différence entre ce qui se produit spontanément et ce qui résulte d'une intention humaine.

• Descartes étudie la nature comme un ensemble de phénomènes que la raison peut expliquer mécaniquement.
• Spinoza propose une conception plus radicale : Dieu et la Nature ne sont pas deux réalités séparées. Tout ce qui existe appartient à une même réalité infinie.

3. La nature naturante et la nature naturée

Ces expressions sont particulièrement importantes chez Spinoza.

La nature naturante

Elle désigne la nature considérée comme puissance productrice, c'est-à-dire la réalité infinie et ses attributs en tant qu'ils sont la cause de tout ce qui existe.

Formule à retenir : la nature en tant qu'elle produit.

La nature naturée

Elle désigne l'ensemble de ce qui découle nécessairement de cette puissance : les êtres, les phénomènes et les modes particuliers de la nature.

Formule à retenir : la nature en tant qu'elle est produite.

Chez Spinoza, ces deux dimensions ne correspondent pas à deux mondes séparés. La nature naturée dépend de la nature naturante, mais elle ne se situe pas en dehors de la Nature.

Cette conception s'oppose à l'idée d'un Dieu créateur extérieur au monde qui déciderait librement de produire la nature.

Exemple : la puissance infinie de la Nature correspond à la nature naturante ; un arbre particulier, un animal ou un phénomène physique appartient à la nature naturée.

B. Loi de nature et loi naturelle : une distinction essentielle

Il faut distinguer deux sens de la loi qui ne renvoient pas au même type de rapport.

1. La loi de la nature : une contrainte

Une loi de la nature est une régularité objective qui décrit le fonctionnement du monde physique. Elle ne donne pas un ordre à la nature : elle exprime la manière dont les phénomènes se produisent.

Exemples : la chute des corps, les lois du mouvement, les phénomènes de gravitation.

Ces lois relèvent de la nécessité physique : dans des conditions déterminées, les phénomènes obéissent à des relations que la science cherche à établir.

La loi de la nature est donc associée à la contrainte : nous ne pouvons pas décider librement qu'un corps cessera d'être soumis à la gravitation.

2. La loi naturelle : une obligation

L'expression « loi naturelle » peut désigner, dans la tradition philosophique et juridique, un principe qui serait fondé sur la nature humaine ou sur un ordre rationnel et qui indiquerait ce que nous devons faire.

Elle est alors associée à l'obligation : elle prescrit une conduite au lieu de décrire simplement un phénomène.

Par exemple, certaines doctrines du droit naturel soutiennent qu'il existe des exigences de justice qui ne dépendent pas uniquement des lois écrites par les sociétés.

Il faut cependant apporter une précision : l'expression « loi naturelle » est polysémique. En physique, elle peut aussi désigner une loi de la nature. La distinction entre contrainte et obligation vaut donc lorsque l'on oppose explicitement le sens physique au sens normatif ou moral.

3. La chute des corps relève-t-elle d'une loi de nature ou d'une loi naturelle ?

Dans la distinction proposée ici, la chute des corps relève d'une loi de la nature, car elle décrit un phénomène physique. Elle ne prescrit aucune conduite morale.

La gravitation exerce une contrainte physique, tandis qu'une règle morale impose une obligation à un sujet capable, au moins en partie, de choisir sa conduite.

4. Les trois modalités : possible, contingent, nécessaire

Ces notions servent à déterminer le statut d'un événement ou d'une proposition.

La distinction entre le possible et le contingent mérite une attention particulière : le possible désigne une possibilité, tandis que le contingent désigne ce qui s'est effectivement produit ou existe, mais aurait pu être différent.

Dans les sciences, une loi peut être nécessaire sous certaines conditions sans que chaque événement soit nécessaire dans tous ses détails. Par exemple, la trajectoire d'un corps dépend aussi de sa vitesse initiale et des forces qui s'exercent sur lui.

Chez Spinoza, au contraire, tout ce qui existe découle nécessairement de la Nature : le hasard ne correspond pas à une absence réelle de cause, mais à notre ignorance des causes.

II. La nature et l'artifice : qu'est-ce qui distingue un être naturel d'un objet fabriqué ?

A. Aristote : la nature comme principe interne de mouvement

Pour Aristote, dans la Physique, la nature (phusis) désigne un principe interne de mouvement et de repos.

Un être naturel possède en lui-même un principe de transformation : il se développe selon une dynamique qui lui est propre. À l'inverse, un artefact reçoit son organisation en grande partie d'une cause extérieure, l'artisan.

1. Quel critère Aristote utilise-t-il pour distinguer un être naturel d'un artefact ?

Le critère essentiel est l'origine interne ou externe du principe de mouvement et de transformation.

• Un arbre pousse grâce à ses propres processus de développement.
• Un animal grandit, se nourrit et se reproduit selon son organisation naturelle.
• Une table, en revanche, ne possède pas en elle-même le principe de sa fabrication : elle est produite par un artisan.

Cela ne signifie pas qu'un objet fabriqué ne peut jamais bouger naturellement. Une pierre utilisée dans une construction conserve, par exemple, ses propriétés physiques. Ce qui est artificiel, c'est l'organisation de la pierre en vue d'un usage humain.

2. Que répond Aristote à l'argument d'Antiphon ?

Antiphon, sophiste du Ve siècle av. J.-C., oppose la nature à l'artifice. Il s'appuie notamment sur l'idée que, si l'on enterre un lit en bois et que celui-ci produit une pousse, celle-ci sera un rejeton du bois plutôt qu'un nouveau lit. La nature profonde du bois réapparaît, tandis que la forme du lit dépend de l'artisan.

L'argument souligne que la nature ne se confond pas avec la forme imposée par la technique.

Aristote ne nie pas que la forme artificielle dépende de l'artisan. Il précise cependant que les objets naturels possèdent un principe interne de changement, tandis que les artefacts, en tant qu'artefacts, ne le possèdent pas de la même manière.

Enjeu philosophique : la nature n'est pas simplement une apparence visible ou une forme extérieure ; elle désigne le principe qui explique le développement propre d'un être.

B. Descartes : les choses artificielles sont aussi naturelles

Descartes transforme profondément notre compréhension de la nature.

Dans le Discours de la méthode (1637), notamment dans sa cinquième partie, il explique que les corps naturels peuvent être compris à partir de mécanismes comparables à ceux des machines.

1. Pourquoi les choses artificielles sont-elles aussi naturelles ?

Pour Descartes, une machine fabriquée par l'homme est composée de matière soumise aux mêmes lois physiques que le reste du monde. Ses mouvements s'expliquent par l'organisation de ses parties et par leurs interactions.

Une horloge ne fonctionne pas par magie : ses engrenages, ses ressorts et ses rouages obéissent aux lois mécaniques. De même, le fonctionnement d'un organisme peut, dans une large mesure, être expliqué par les mouvements et les interactions de ses organes.

Descartes ne prétend pas que l'homme et ses machines sont identiques à tous égards. Il soutient que les mécanismes matériels peuvent être étudiés selon des principes communs.

2. Le mécanisme cartésien

Le mécanisme est une conception selon laquelle les phénomènes matériels s'expliquent principalement par les propriétés de la matière, les mouvements et les interactions entre les parties.

Il s'oppose à l'idée que chaque organe ou phénomène doit être expliqué par une intention ou une finalité propre.

Exemple : plutôt que de dire que la pluie tombe pour arroser les plantes, une explication mécaniste cherche à comprendre le cycle de l'eau, la condensation, les précipitations et les conditions atmosphériques.

3. Conséquence : la nature devient connaissable et transformable

Si la nature fonctionne selon des lois, l'être humain peut chercher à les découvrir, prévoir certains phénomènes et agir sur eux.

Dans le Discours de la méthode, Descartes évoque ainsi la possibilité de nous rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature ».

Cette formule exprime l'ambition d'une science capable d'améliorer les conditions de vie humaines, notamment grâce à la médecine et aux techniques.

Mais elle ouvre aussi une question majeure : le pouvoir technique que nous acquérons sur la nature doit-il être limité ? Cette interrogation conduira notamment à Hans Jonas.

C. Kant : l'organisme est-il une machine ?

Kant remet en question l'idée que l'explication mécanique suffise à rendre compte du vivant.

Dans la Critique de la faculté de juger (1790), il distingue les êtres organisés des simples mécanismes.

1. En quoi l'organisme se distingue-t-il d'une machine ?

Une machine est assemblée à partir de pièces dont l'organisation et la fonction dépendent d'un constructeur. Ses éléments ne produisent pas eux-mêmes les autres parties nécessaires à son existence.

Un organisme vivant, en revanche, présente une organisation dans laquelle les parties contribuent au maintien du tout et dépendent de celui-ci.

Chez Kant, un être organisé est un être dans lequel les parties sont réciproquement causes et effets de leur organisation.

• Les organes contribuent au fonctionnement de l'organisme.
• L'organisme entretient les conditions de fonctionnement de ses organes.
• Le vivant se développe et se répare selon des processus qui lui sont propres.

Exemple : une voiture peut être réparée en remplaçant une pièce défectueuse, mais elle ne produit pas spontanément ses propres pièces pour maintenir son existence. Un organisme, au contraire, renouvelle certaines de ses cellules et régule de nombreux processus internes.

2. Pourquoi la finalité est-elle un principe régulateur ?

Face au vivant, nous raisonnons spontanément en termes de finalité : nous disons que le cœur sert à faire circuler le sang ou que les racines permettent à la plante de puiser de l'eau et des nutriments.

Pour Kant, cette manière de juger est indispensable pour comprendre l'organisation des êtres vivants. Nous devons considérer leurs parties comme si elles étaient organisées en vue du tout.

Mais cette finalité est un principe régulateur : elle guide notre jugement et notre recherche sans nous autoriser à affirmer que nous connaissons une intention divine ayant réellement produit chaque organe.

Il faut donc distinguer deux choses :

• Expliquer mécaniquement : rechercher les causes physiques et biologiques d'un phénomène.
• Juger téléologiquement : comprendre les parties d'un organisme à partir de leur contribution au fonctionnement du tout.

Kant ne démontre pas que la nature a été intentionnellement conçue. Il montre plutôt que notre compréhension du vivant exige un type de jugement qui ne se réduit pas aisément à la seule mécanique.

Bilan de cette partie : Aristote distingue nature et artefact par le principe interne de mouvement ; Descartes étend l'explication mécanique aux êtres naturels ; Kant souligne la spécificité de l'organisation vivante et le rôle de la finalité dans notre compréhension des organismes.

III. Comment interpréter l'ordre du monde ?

La nature paraît présenter des régularités : les astres suivent des trajectoires, les corps tombent, les organismes se développent. Mais comment faut-il interpréter cet ordre ? Est-il mathématique, mécanique, finalisé ou issu d'une histoire évolutive ?

A. Galilée : le livre de la nature est écrit en langage mathématique

Galilée, au début du XVIIe siècle, contribue à la naissance de la science moderne. Il affirme que la nature peut être comprise grâce aux mathématiques.

1. Que signifie cette formule ?

Dire que la nature est écrite en langage mathématique signifie que les phénomènes physiques présentent des relations quantitatives que l'on peut mesurer, formuler et exprimer sous forme de lois.

La science ne doit donc pas se limiter à observer les apparences ou à invoquer les qualités sensibles des choses. Elle doit rechercher les relations précises qui structurent les phénomènes.

Exemple : pour comprendre la chute d'un corps, il ne suffit pas de constater qu'il tombe. Il faut mesurer sa position, le temps écoulé et les variations de sa vitesse afin d'établir des relations mathématiques.

2. Quelles conséquences pour la méthode scientifique ?

La science moderne privilégie :

• l'observation rigoureuse ;
• la mesure des phénomènes ;
• l'expérimentation ;
• la formulation d'hypothèses ;
• la mise à l'épreuve des hypothèses ;
• l'expression mathématique des régularités observées.

Cette démarche rompt avec une explication qui se contenterait de rechercher la finalité supposée de chaque phénomène.

La question n'est plus seulement : « À quoi sert ce phénomène ? », mais aussi : « Selon quelles relations et quelles lois se produit-il ? »

Il ne faut toutefois pas réduire la science à une simple lecture mathématique : les modèles doivent aussi être confrontés aux observations et à l'expérience.

B. Fontenelle : la nature comme un opéra

Dans les Entretiens sur la pluralité des mondes (1686), Fontenelle utilise des images destinées à rendre la science accessible, notamment celle du spectacle.

La nature ressemble à un opéra : nous voyons les phénomènes, leurs transformations et leurs effets, mais nous ne connaissons pas nécessairement les mécanismes qui les rendent possibles.

1. Quelle est la signification de cette comparaison ?

Le spectateur d'un opéra peut admirer le spectacle sans comprendre les machineries, les dispositifs et les procédés qui permettent sa réalisation.

De même, l'observateur de la nature peut voir les astres se déplacer, les saisons changer ou les plantes se développer sans connaître les causes de ces phénomènes.

Ce qui paraît merveilleux ou mystérieux peut donc devenir intelligible lorsque nous découvrons les mécanismes cachés.

2. Quelle conception de la connaissance cette image implique-t-elle ?

Fontenelle défend une conception rationaliste et scientifique de la connaissance : il faut dépasser les apparences pour découvrir les causes.

La connaissance scientifique ne supprime pas nécessairement l'émerveillement ; elle le transforme en curiosité et en recherche.

Exemple : une éclipse peut d'abord apparaître comme un événement mystérieux. L'astronomie permet de comprendre sa formation grâce aux positions relatives du Soleil, de la Terre et de la Lune.

La comparaison avec l'opéra présente cependant une limite : elle peut laisser penser que la nature est un spectacle organisé par un metteur en scène. Or la science n'a pas besoin de supposer une intention derrière chaque phénomène pour en expliquer le fonctionnement.

C. Diderot : contre une conception trop rigide du mécanisme

Diderot, notamment dans Le Rêve de d'Alembert (1769), cherche à comprendre la matière vivante sans faire appel à un principe immatériel extérieur au monde physique.

Il ne se contente pas de reprendre le mécanisme cartésien dans sa version la plus stricte.

1. En quoi Diderot s'oppose-t-il au mécanisme cartésien ?

Le mécanisme cartésien tend à expliquer les corps par l'étendue, le mouvement et les interactions de leurs parties. Dans son application au vivant, il risque de traiter l'organisme comme une machine dont le fonctionnement serait réductible à un assemblage de pièces.

Diderot insiste davantage sur la transformation de la matière, sa sensibilité possible et l'organisation dynamique des êtres vivants.

Dans Le Rêve de d'Alembert, il explore notamment l'idée d'une continuité entre matière, vie et sensibilité. La matière ne doit pas être pensée uniquement comme un ensemble de pièces inertes mises en mouvement de l'extérieur.

Exemple : un organisme vivant n'est pas simplement un assemblage stable : il se transforme, se renouvelle et présente une organisation dynamique.

Diderot anticipe ainsi certaines interrogations modernes sur l'émergence de la vie et sur les propriétés des systèmes organisés. Il ne faut toutefois pas le présenter comme ayant démontré scientifiquement les théories biologiques contemporaines.

D. Une nature mécanique ou une nature finalisée ?

Deux conceptions importantes s'opposent ici.

Il ne faut pas nécessairement les considérer comme incompatibles dans toutes les situations. En biologie, par exemple, on peut expliquer les mécanismes du fonctionnement cardiaque tout en décrivant la fonction du cœur dans l'organisme.

La difficulté philosophique apparaît lorsque l'on passe de la constatation d'une fonction à l'affirmation que la nature aurait intentionnellement produit un organe pour accomplir cette fonction.

Transition : si la nature présente un ordre et si les organismes semblent organisés en vue de certaines fonctions, peut-on en conclure que la nature fait toujours bien les choses ?

IV. La nature fait-elle bien les choses ?

La nature semble souvent admirablement organisée. Les organes remplissent des fonctions précises, les organismes s'adaptent à leur milieu et les écosystèmes présentent des équilibres complexes.

Mais la nature produit aussi des maladies, des malformations, des catastrophes et des extinctions. Son ordre apparent implique-t-il une finalité, ou pouvons-nous expliquer cette organisation sans supposer que tout est fait pour le mieux ?

A. Aristote : la nature ne fait rien en vain

1. Quel argument Aristote oppose-t-il à Empédocle ?

Empédocle propose une explication de l'apparition des êtres vivants qui accorde une place importante au hasard et à la rencontre des éléments. Des combinaisons d'organes peuvent apparaître, mais seules certaines configurations persistent.

Aristote refuse de réduire l'organisation des êtres naturels à une succession de rencontres fortuites.

Il observe que les organes sont coordonnés et remplissent régulièrement des fonctions déterminées. Il considère que cette régularité doit être expliquée par la nature même des êtres vivants.

2. Que signifie « la nature ne fait rien en vain » ?

Cette formule exprime l'idée que les organes et les processus naturels ne sont pas simplement des éléments dispersés : ils participent à l'organisation et au développement des êtres.

Les dents, par exemple, sont adaptées à différentes fonctions dans la mastication. Les racines contribuent à l'ancrage et à l'absorption de ressources par la plante.

Pour Aristote, la finalité naturelle permet de comprendre pourquoi certaines parties existent et comment elles contribuent au fonctionnement du vivant.

Il faut cependant éviter une interprétation abusive : cela ne signifie pas que tout ce qui existe serait parfait ou moralement bon. La finalité aristotélicienne est une explication de l'organisation naturelle, non une affirmation selon laquelle tous les événements seraient bénéfiques.

B. Lucrèce : l'organe précède l'usage

Dans De la nature (De rerum natura), le poète et philosophe épicurien Lucrèce défend une explication matérialiste du monde.

Il refuse l'idée que les organes auraient été créés en vue des usages que nous en faisons.

1. Pourquoi l'organe précède-t-il l'usage ?

Pour Lucrèce, il est erroné de croire que les yeux auraient été créés pour permettre la vision ou que les jambes auraient été produites afin de marcher.

Les organes sont apparus dans le cours de la nature ; leurs usages résultent des propriétés et des possibilités qu'ils présentent.

Exemple : nous ne pouvons pas conclure que les arbres ont été créés pour fournir du bois aux humains, ni que les animaux existent pour satisfaire nos besoins.

Cette idée renverse la perspective finaliste : au lieu de considérer l'usage comme la cause de l'existence de l'organe, Lucrèce considère que l'organe existe d'abord et que ses usages dépendent de ses propriétés.

Sa position s'inscrit dans une conception matérialiste et non providentialiste de la nature.

C. Darwin : du hasard à la sélection naturelle

Charles Darwin, dans L'Origine des espèces (1859), transforme profondément la compréhension du vivant.

Il montre que l'adaptation des organismes peut être expliquée par l'évolution des populations au fil des générations, sans supposer que les espèces aient été conçues à l'avance en vue d'un but.

1. Distinguer hasard et sélection naturelle

La théorie de Darwin repose sur plusieurs phénomènes :

• Les individus d'une population présentent des variations.
• Une partie de ces variations est héréditaire.
• Les organismes ne se reproduisent pas tous avec le même succès.
• Certaines variations favorisent, dans un milieu donné, la survie et la reproduction.
• Ces variations peuvent alors devenir plus fréquentes au fil des générations.

Le hasard intervient notamment dans l'apparition de variations et dans de nombreux événements qui affectent les organismes.

La sélection naturelle, en revanche, n'est pas un processus qui choisit au hasard : les variations qui favorisent la reproduction dans un environnement donné tendent à être transmises plus fréquemment.

La sélection n'est pas intentionnelle. Elle ne prévoit pas les besoins futurs d'une espèce et ne poursuit aucun objectif conscient.

Exemple : si une population d'insectes présente différentes couleurs et que l'une d'elles offre un meilleur camouflage face aux prédateurs, les individus possédant cette couleur peuvent laisser davantage de descendants. La fréquence de cette caractéristique peut alors augmenter.

2. Qu'est-ce que la téléonomie ?

La téléonomie désigne l'apparence de finalité que présentent certains systèmes vivants, alors que cette organisation peut être expliquée par des processus naturels, notamment l'évolution.

Un organe peut sembler conçu pour remplir une fonction sans qu'il soit nécessaire de supposer un concepteur qui aurait anticipé cette fonction.

Exemple : l'œil semble remarquablement organisé pour la vision. Une explication évolutionniste cherche à comprendre comment des variations héréditaires successives ont pu conduire à des structures visuelles de plus en plus adaptées à certains milieux.

La téléonomie permet ainsi de parler de fonction biologique sans réintroduire nécessairement une intention dans la nature.

Elle se distingue de la téléologie métaphysique, qui affirme que les êtres naturels sont ordonnés en vue de fins.

D. Rousseau contre Voltaire : le séisme de Lisbonne

Le séisme de Lisbonne du 1er novembre 1755 provoque des destructions considérables et de nombreuses morts. Il suscite un débat philosophique sur le mal, la Providence et l'idée selon laquelle le monde serait organisé de la meilleure manière possible.

1. Quelle objection Rousseau adresse-t-il à Voltaire ?

Dans sa Lettre à Voltaire sur la Providence (1756), Rousseau critique la manière dont Voltaire présente la catastrophe dans son Poème sur le désastre de Lisbonne.

Voltaire souligne l'ampleur de la souffrance et conteste l'optimisme qui prétend que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles.

Rousseau lui répond que les conséquences de la catastrophe ne sont pas uniquement imputables à la nature : les choix humains et l'organisation sociale jouent également un rôle.

Il suggère notamment que la concentration des habitants dans de grands bâtiments, l'urbanisation et certaines décisions humaines ont contribué à l'ampleur du désastre.

2. Quel est l'enjeu philosophique ?

Rousseau ne nie pas la violence de la nature. Il invite à distinguer le phénomène naturel et les conditions humaines qui aggravent ses conséquences.

Un séisme relève de processus géologiques ; le nombre de victimes dépend aussi de la vulnérabilité des bâtiments, de la densité de population, de la préparation aux risques et des moyens de secours.

L'objection de Rousseau consiste donc à rappeler que l'être humain ne peut pas attribuer indistinctement à la nature tous les malheurs qu'il subit.

Bilan : Aristote interprète l'organisation du vivant à partir de sa finalité ; Lucrèce refuse que l'on explique l'existence des organes par leurs usages ; Darwin montre comment une apparente finalité peut émerger de l'évolution ; Rousseau invite à distinguer les catastrophes naturelles et la responsabilité humaine dans leurs conséquences.

V. Faut-il distinguer nature et culture ?

L'homme est un être naturel : il possède un corps, des besoins biologiques et des capacités qui dépendent de son évolution. Pourtant, il parle une langue, apprend des règles, adopte des coutumes et vit dans des sociétés organisées.

Comment distinguer ce qui relève de la nature et ce qui relève de la culture ? Cette distinction est-elle absolue ou existe-t-il entre les deux une relation complexe ?

A. Lévi-Strauss : la prohibition de l'inceste, entre nature et culture

Claude Lévi-Strauss, dans Les Structures élémentaires de la parenté (1949), analyse les systèmes de parenté et les règles matrimoniales.

1. Quel critère permet de distinguer nature et culture ?

Lévi-Strauss propose un critère classique :

• La nature est associée à l'universalité et à la spontanéité.
• La culture est associée aux règles, aux institutions et à la diversité des pratiques humaines.

Les phénomènes naturels ne dépendent pas, en tant que tels, d'une règle sociale instituée. Les phénomènes culturels sont structurés par des conventions, des normes et des systèmes symboliques.

Exemple : la capacité humaine à produire des sons est naturelle, tandis que le français, l'arabe ou le japonais sont des systèmes linguistiques appris dans une société.

2. Pourquoi la prohibition de l'inceste met-elle cette distinction à l'épreuve ?

La prohibition de l'inceste est une règle qui interdit certaines unions entre proches parents. Elle est présente dans une très grande diversité de sociétés, mais les catégories de parenté concernées et les modalités de l'interdit varient selon les cultures.

Elle semble donc posséder deux caractéristiques opposées :

• Elle présente une dimension universelle, qui la rapproche de la nature.
• Elle prend la forme d'une règle sociale, ce qui la rattache à la culture.

La prohibition de l'inceste constitue ainsi une frontière entre nature et culture. Elle manifeste le passage d'un ordre biologique à un ordre social, organisé par des règles de parenté et d'alliance.

Il faut toutefois éviter de confondre l'universalité d'une interdiction avec son origine biologique : une règle peut être largement partagée tout en étant instituée socialement.

B. Pascal : la coutume est une « seconde nature »

Dans les Pensées, Pascal souligne la puissance des habitudes et des coutumes dans la formation de nos comportements et de nos jugements.

1. Que signifie l'expression « seconde nature » ?

La coutume est une seconde nature parce que les habitudes acquises peuvent devenir si familières qu'elles semblent naturelles.

L'individu ne perçoit plus nécessairement l'origine sociale de ses manières d'agir. Ce qui a été appris et transmis apparaît alors comme allant de soi.

Exemples :

• Les règles de politesse.
• Les habitudes alimentaires.
• Les façons de s'habiller.
• Les conventions relatives aux gestes, aux salutations ou aux relations sociales.

Une personne peut considérer certaines habitudes comme évidentes alors qu'elles sont différentes dans d'autres sociétés.

2. Quelle conséquence philosophique ?

La coutume contribue à façonner notre perception du monde. Elle influence nos jugements moraux, nos goûts et notre sentiment de ce qui est normal.

Cela invite à prendre une distance critique envers nos propres habitudes : ce qui nous semble naturel n'est pas nécessairement universel.

Il ne faut cependant pas en conclure que tout serait arbitraire. Certaines contraintes biologiques sont bien réelles, même si les sociétés les interprètent et les organisent différemment.

C. Hobbes et Rousseau : l'état de nature

L'état de nature est une hypothèse philosophique qui permet de réfléchir à ce que serait l'être humain en l'absence d'institutions politiques et de lois civiles.

Il ne faut pas nécessairement le comprendre comme une période historique dont on pourrait retrouver les traces exactes. Il sert surtout à interroger l'origine et la légitimité de la société politique.

1. Hobbes : l'état de nature comme situation de conflit

Dans le Léviathan (1651), Thomas Hobbes imagine une situation où aucun pouvoir commun ne garantit la sécurité.

Les êtres humains sont relativement égaux dans leur capacité à se nuire. Ils peuvent entrer en conflit pour des ressources, par méfiance ou par désir de reconnaissance.

En l'absence d'une autorité commune, chacun doit se protéger par ses propres moyens. La vie devient alors marquée par l'insécurité et la possibilité permanente de la violence.

Hobbes résume cette situation par la célèbre formule selon laquelle l'homme est un loup pour l'homme, expression qu'il reprend d'une tradition antérieure.

Pour sortir de cette situation, les individus concluent un pacte et instituent un pouvoir souverain capable d'assurer la paix civile.

Thèse : la société politique est nécessaire pour garantir la sécurité et rendre possible une vie collective stable.

2. Rousseau : l'état de nature et la bonté originelle

Dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1755), Rousseau critique l'idée selon laquelle l'homme serait naturellement porté à la guerre sociale.

L'homme naturel, selon lui, est relativement indépendant, guidé par ses besoins immédiats, par l'amour de soi et par la pitié.

La pitié est une disposition naturelle qui incline l'être humain à ne pas rester indifférent à la souffrance d'autrui.

Les inégalités sociales se développent progressivement avec la vie collective, la propriété et les rapports de dépendance.

Rousseau ne prétend pas que les sociétés réelles seraient simplement mauvaises ou que l'homme historique pourrait retrouver aisément un état de nature. Il cherche à montrer que les institutions et les relations sociales transforment profondément l'être humain.

Thèse : une partie des maux humains provient moins d'une agressivité naturelle inévitable que de certaines formes d'organisation sociale.

3. Comparaison synthétique

Attention : les deux philosophes ne décrivent pas simplement deux étapes historiques opposées. Ils utilisent des hypothèses différentes sur la condition humaine pour réfléchir à la légitimité de la société.

D. Philippe Descola : les quatre ontologies

Dans Par-delà nature et culture (2005), l'anthropologue Philippe Descola remet en question l'idée selon laquelle la séparation entre nature et culture serait universelle.

Il propose quatre grandes ontologies, c'est-à-dire quatre manières de distribuer les ressemblances et les différences entre les humains et les non-humains.

Elles reposent sur deux critères : la continuité ou la discontinuité de l'intériorité — les intentions, les états mentaux ou l'âme — et de la physicalité — le corps et les caractéristiques matérielles.

1. Le naturalisme

Les humains et les non-humains partagent une physicalité comparable, mais les humains se distinguent par leur intériorité.

Exemple : la conception scientifique moderne qui étudie les corps selon les mêmes lois physiques, tout en distinguant les capacités mentales humaines.

2. L'animisme

Les humains et les non-humains peuvent partager une intériorité comparable, tandis que leurs corps et leurs capacités physiques diffèrent.

Exemple : certaines cosmologies attribuent aux animaux une intériorité, une intentionnalité ou une capacité relationnelle comparable à celle des humains.

3. Le totémisme

Certains humains et certains non-humains sont associés par des continuités d'intériorité et de physicalité, dans des relations d'appartenance et de classification.

Exemple : des groupes peuvent se reconnaître des relations particulières avec des espèces animales ou végétales, selon un système symbolique partagé.

4. L'analogisme

Le monde est composé d'une multiplicité d'êtres différents, dont les correspondances et les relations permettent de construire un ordre.

Exemple : certaines cosmologies établissent des correspondances entre les organes du corps, les astres, les saisons et les éléments.

Pourquoi le naturalisme est-il « la chose du monde la moins bien partagée » ?

Cette formule renvoie à l'idée que la distinction occidentale moderne entre une nature universelle et des cultures humaines diverses n'est pas partagée par toutes les sociétés.

Dans le naturalisme, la nature est pensée comme un domaine commun régi par des lois physiques, tandis que les cultures se distinguent par leurs représentations et leurs institutions.

Mais d'autres sociétés peuvent attribuer aux animaux, aux plantes ou à certains éléments du milieu une intériorité ou une capacité d'action qui rend la frontière entre nature et culture beaucoup moins nette.

Descola ne soutient donc pas que toutes les sociétés auraient une vision identique de la nature. Il montre au contraire que la séparation moderne entre nature et culture constitue elle-même une manière particulière d'organiser le monde.

Bilan : la nature et la culture ne sont pas nécessairement deux domaines parfaitement séparés. L'être humain est biologique, mais ses pratiques, ses normes et ses représentations sont également façonnées par la vie sociale.

VI. Avons-nous des devoirs envers la nature ?

Cette dernière partie pose une question morale et politique : si la nature n'est pas une personne, peut-elle être l'objet de devoirs ? L'homme doit-il protéger les animaux, les écosystèmes et les générations futures ? Et sur quel fondement peut-on justifier ces obligations ?

Plusieurs réponses sont possibles selon le statut moral que l'on accorde aux êtres vivants et à la nature dans son ensemble.

A. Kant : un devoir indirect envers la nature

1. Pourquoi un devoir envers la nature est-il en réalité un devoir envers soi-même ?

Dans la philosophie morale de Kant, le fondement du devoir réside dans la raison et dans la capacité de l'être humain à se donner une loi morale.

Dans sa conception classique, les êtres humains sont des fins en soi, tandis que les animaux ne sont pas considérés comme des personnes morales au même titre.

Kant soutient néanmoins que notre comportement envers les animaux a une importance morale.

Pourquoi ? Parce que la cruauté envers les animaux peut affaiblir en nous les dispositions qui rendent possibles la compassion, la bienveillance et le respect d'autrui.

La cruauté envers un animal risque donc de favoriser une insensibilité qui peut aussi s'exprimer dans les relations humaines.

Le devoir de ne pas traiter les animaux avec cruauté est ainsi un devoir indirect envers l'humanité en nous.

2. Quel est le rôle de la cruauté envers les animaux ?

La cruauté ne constitue pas seulement une souffrance infligée à un être vivant : elle révèle aussi une disposition morale que nous devons combattre.

Kant ne fonde donc pas principalement le devoir envers les animaux sur leur capacité à souffrir, mais sur les conséquences du comportement humain pour notre propre moralité.

Cette position sera critiquée par les philosophes qui estiment que la souffrance animale suffit à fonder des obligations directes envers les animaux.

Limite de Kant : sa théorie accorde une place centrale à la personne rationnelle et ne reconnaît pas aux animaux une valeur morale indépendante de leur relation à l'humanité.

B. Bentham et Singer : le problème du spécisme

1. Que signifie « spécisme » ?

Le spécisme désigne une discrimination fondée sur l'appartenance à une espèce, lorsque cette appartenance sert à privilégier arbitrairement les intérêts d'une espèce par rapport à ceux d'une autre.

Le terme est popularisé par Richard D. Ryder dans les années 1970, puis largement développé dans le débat philosophique par Peter Singer, notamment dans La Libération animale (1975).

L'idée est la suivante : le simple fait qu'un être ne soit pas humain suffit-il à justifier que ses intérêts soient négligés ?

2. Quel critère de considération morale Bentham propose-t-il ?

Jeremy Bentham, philosophe utilitariste, pose dans son Introduction aux principes de morale et de législation (1789) une question décisive à propos des animaux : la question importante n'est pas seulement de savoir s'ils peuvent raisonner ou parler, mais s'ils peuvent souffrir.

Le critère moral central est donc la capacité à éprouver de la souffrance et du plaisir.

Selon l'utilitarisme, il faut prendre en compte les intérêts des êtres sensibles dans l'évaluation morale de nos actes.

Peter Singer reprend cette idée : si un animal peut souffrir, sa souffrance doit être prise en considération, même si elle ne possède pas les mêmes caractéristiques que la souffrance humaine.

Exemple : l'élevage intensif ne peut pas être évalué uniquement en fonction de son intérêt économique. Il faut aussi prendre en compte les souffrances qu'il inflige aux animaux.

La position de Bentham et de Singer diffère de celle de Kant : elle accorde une importance morale directe aux intérêts des êtres sensibles, indépendamment de leur appartenance à l'espèce humaine.

C. Hans Jonas : une nouvelle responsabilité à l'âge de la technique

Hans Jonas est une référence incontournable pour comprendre les enjeux contemporains de la protection de la nature.

Dans Le Principe responsabilité (1979), il affirme que la puissance technique moderne transforme profondément notre rapport au monde et exige une nouvelle réflexion morale.

1. Pourquoi la technique moderne exige-t-elle une nouvelle éthique ?

Les techniques anciennes avaient généralement une portée limitée dans l'espace et dans le temps. Les conséquences de nombreuses actions humaines pouvaient être circonscrites à une communauté ou à une période relativement courte.

La technique moderne modifie cette situation.

Nos activités peuvent désormais produire des effets :

• à grande échelle ;
• sur des périodes très longues ;
• sur les équilibres écologiques ;
• sur les conditions d'existence des générations futures ;
• parfois de manière irréversible.

L'industrie, l'exploitation massive des ressources, les pollutions persistantes, les risques nucléaires et le changement climatique illustrent cette transformation.

La morale traditionnelle se concentrait souvent sur les relations entre personnes présentes et sur les conséquences proches de nos actes. Jonas soutient que cette perspective est devenue insuffisante.

Il faut désormais intégrer la durée, l'ampleur et l'irréversibilité possibles des conséquences de nos décisions.

2. Le principe responsabilité

Jonas reformule l'exigence morale pour l'adapter à la puissance technique contemporaine.

Nous devons agir de manière à ce que les effets de nos actions soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur Terre.

Cette exigence ne signifie pas que toute innovation technique serait mauvaise. Elle signifie que notre capacité à transformer le monde doit être accompagnée d'une responsabilité proportionnée à cette puissance.

L'humanité possède désormais la capacité d'affecter durablement les conditions de sa propre existence. Cette puissance crée donc des obligations envers les générations futures.

Exemple : une décision industrielle peut être économiquement avantageuse à court terme, mais provoquer une pollution durable qui compromettra les conditions de vie de personnes qui ne participent pas à la décision.

3. Qu'est-ce que l'heuristique de la peur ?

L'heuristique de la peur est une méthode de réflexion qui consiste à prendre au sérieux les scénarios catastrophiques plausibles afin de mieux orienter nos décisions.

Il ne s'agit pas de céder à une peur irrationnelle ni d'affirmer que la catastrophe est certaine.

Il s'agit de reconnaître que, lorsque les conséquences possibles sont très graves et irréversibles, nous devons examiner avec une attention particulière les risques que nous serions tentés de minimiser.

La peur devient ainsi un instrument de connaissance morale : elle nous aide à prendre conscience de ce que nous risquons de perdre.

Exemple : avant de généraliser une technologie susceptible d'avoir des effets écologiques durables, il faut étudier non seulement ses avantages immédiats, mais aussi ses conséquences à long terme et les dommages potentiellement irréversibles.

Jonas accorde une importance particulière aux prévisions défavorables lorsqu'une erreur pourrait compromettre l'avenir de l'humanité.

4. Pourquoi Jonas renouvelle-t-il la morale ?

Sa pensée déplace le centre de gravité de l'éthique :

• de l'action immédiate vers les conséquences lointaines ;
• des relations entre contemporains vers les générations futures ;
• de la seule intention de l'agent vers la puissance réelle de ses actes ;
• d'une morale centrée sur les relations humaines vers une réflexion intégrant les conditions naturelles de la vie humaine.

La nature acquiert ainsi une importance éthique majeure, car elle constitue la condition matérielle de toute vie humaine future.

D. Quatre grandes conceptions de l'éthique environnementale

Il faut distinguer quatre approches selon ce qui possède une valeur morale et ce qui doit être protégé.

1. L'anthropocentrisme

L'être humain au centre de la considération morale.

La nature doit être protégée parce qu'elle conditionne la santé, la survie, le bien-être et l'avenir des êtres humains.

Exemple : préserver une forêt pour protéger la qualité de l'air, l'eau potable et les ressources nécessaires aux générations futures.

Limite : les êtres naturels risquent de n'être considérés qu'en fonction de leur utilité humaine.

2. Le pathocentrisme

Les êtres capables de souffrir ou d'éprouver du plaisir.

La considération morale s'étend à tous les êtres sensibles, humains ou non humains.

Références : Bentham et Peter Singer.

Exemple : réduire les souffrances des animaux dans les élevages.

Limite : les organismes ou les écosystèmes qui ne sont pas considérés comme sensibles ne possèdent pas nécessairement de valeur morale directe dans cette approche.

3. Le biocentrisme

La vie comme valeur morale.

Tous les êtres vivants possèdent une valeur qui ne se réduit pas à leur utilité pour l'homme.

Référence : Albert Schweitzer, avec son éthique du respect de la vie ; Paul W. Taylor, qui défend une approche biocentrique dans Respect for Nature (1986).

Exemple : reconnaître qu'une plante ou un animal mérite une considération morale même lorsqu'il ne présente aucun intérêt économique pour l'homme.

Limite : des conflits apparaissent lorsque la protection d'un organisme menace celle d'un autre.

4. L'écocentrisme

Les communautés écologiques et les équilibres du vivant.

La considération morale s'étend aux écosystèmes, aux espèces, aux milieux naturels et aux relations qui les structurent.

Référence : Aldo Leopold, avec son éthique de la terre (A Sand County Almanac, 1949).

Exemple : préserver une zone humide pour maintenir ses fonctions écologiques, même si cela limite certains usages humains immédiats.

Limite : la protection d'un écosystème peut entrer en conflit avec les intérêts d'individus humains ou animaux.

Comparaison des quatre approches

Ces quatre approches ne conduisent pas toujours aux mêmes décisions. Protéger une espèce, préserver un écosystème et réduire la souffrance d'animaux individuels peuvent parfois entrer en tension.

Le débat environnemental consiste donc aussi à déterminer comment hiérarchiser les valeurs et résoudre les conflits entre différentes exigences morales.

VII. Synthèse générale : les grandes oppositions philosophiques

Pour réussir une dissertation sur la nature, il est important de ne pas juxtaposer les auteurs. Il faut comprendre les débats qui les opposent et les problèmes auxquels leurs théories répondent.