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Epreuve : Bac  Général

Matière :Philosophie

Classe : Terminale

Centre : Antilles Guyane

Date : 15  juin 2026

Durée : 4h

Au bac de philosophie 2025, les lycéens ont travaillé les thèmes suivants : 

• La technique. La technique nous fait-elle gagner du temps?
• La vérité. Existe-t-il des vérités inutiles?
• Plaisir et nature humaine. Ethique à Nicomaque, Aristote

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Sujets philosophie antilles guyane 2026 bac general (8.93 Mo)

• Iris Murdoch,  La Souveraineté du bien
• Revient-il principalement à l'Etat de lutter contre l'injustice?
• Peut-on concevoir une humanité sans religion?

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Dissertation n°1 :

• Revient-il principalement à l'Etat de lutter contre l'injustice?

Le sens commun tend à déléguer de manière exclusive la correction des torts sociaux à l'autorité politique, identifiant la puissance publique comme l'unique garante de l'équité. Pourtant, si l'institution étatique dispose du monopole de la violence légitime pour faire respecter le droit, réduire la lutte contre les inégalités et les oppressions à une simple gestion administrative pose un problème majeur : cela déresponsabilise les citoyens et omet que les structures souveraines peuvent elles-mêmes être le vecteur d'injustices systémiques. Dès lors, revient-il principalement à l'État de lutter contre l'injustice ? Si la structure juridique et coercitive étatique apparaît à première vue comme l'instrument indispensable et prioritaire pour garantir l'équité collective, l'histoire et la théorie politique rappellent que l'institution souveraine peut se muer en instance d'oppression, rendant impératif le devoir de résistance et d'initiative de la société civile. En définitive, la véritable éradication de l'injustice exige de dépasser la seule sphère légale pour engager une responsabilité éthique individuelle et collective, où l'État ne devient que le bras séculier d'une conscience morale partagée.

I

L'État s'institue historiquement et juridiquement comme l'instance fondamentale pour arracher l'humanité à la violence anarchique où règne l'arbitraire du plus fort. Avant l'établissement d'une autorité souveraine, l'absence de lois communes condamne les individus à une insécurité permanente où aucune justice factuelle ne peut s'établir durablement. C'est l'analyse classique que propose Thomas Hobbes dans le Léviathan, lorsqu'il décrit la condition naturelle des hommes comme une situation d'insécurité totale, affirmant que « durant le temps que les hommes vivent sans une puissance commune qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre ». En monopolisant la force publique, l'État se substitue aux vengeances privées et met fin à l'injustice majeure de la guerre de chacun contre chacun, instaurant un espace d'ordre propice à l'exercice du droit.

Cette pacification initiale se traduit concrètement par l'élaboration d'un appareil législatif objectif capable de garantir l'égalité formelle de tous les citoyens, indépendamment de leur condition sociale ou de leur puissance d'action. La loi positive devient le rempart universel contre l'arbitraire des volontés individuelles en soumettant l'ensemble de la communauté aux mêmes normes directrices. Jean-Jacques Rousseau, dans Du contrat social, met en exergue ce rôle libérateur de la puissance publique en soulignant que l'obéissance au souverain est la condition unique de l'équité commune, écrivant que « la force des lois fait la liberté des sujets, car quand la loi est seule souveraine, personne n'est soumis à la volonté d'un autre ». C'est donc bien à l'appareil d'État qu'il incombe de dresser les barrières juridiques indispensables pour que les puissants ne puissent léser les plus faibles en toute impunité.

Enfin, l'action étatique moderne ne se cantonne pas à une justice purement corrective ou commutative ; elle prend la forme d'une justice distributive visant à corriger les inégalités matérielles qui faussent l'équité sociale. Par le biais de la redistribution des richesses, de l'impôt progressif et des services publics, l'État-providence tente de garantir à chacun des conditions d'existence compatibles avec la dignité humaine. Dans sa Théorie de la justice, John Rawls justifie cette intervention correctrice de la puissance publique à travers le principe de différence, postulant que « les inégalités économiques et sociales doivent être organisées de façon à ce qu'elles profitent aux plus désavantagés ». L'État est ici le seul acteur macroéconomique capable de réguler les mécanismes du marché pour tendre vers une harmonie sociale, confirmant son rôle d'opérateur principal de la lutte contre l'iniquité.

II

Cependant, attribuer une confiance exclusive à l'appareil d'État pour éradiquer l'injustice revient à ignorer la propension inhérente des structures de pouvoir à perpétuer leurs propres privilèges ou à engendrer de nouvelles oppressions. Lorsque les lois positives deviennent l'expression des intérêts d'une classe dominante ou d'une idéologie totalisante, l'État cesse d'être le remède à l'injustice pour en devenir le principal artisan. Karl Marx et Friedrich Engels, dans le Manifeste du parti communiste, dénoncent cette illusion d'un État neutre et bienveillant en affirmant que « le gouvernement moderne n'est qu'un comité administratif chargé de gérer les affaires communes de la classe bourgeoise tout entière ». Si l'appareil d'État est structurellement biaisé, attendre de lui qu'il combatte l'injustice revient à solliciter l'arbitre pour qu'il sanctionne sa propre tricherie.

Face à la défaillance ou à la corruption de l'institution souveraine, la responsabilité de la lutte contre l'iniquité se déplace nécessairement vers les citoyens, par le biais de la résistance active et de la désobéissance éthique. Lorsque la légalité entre en contradiction flagrante avec la légitimité morale, le silence devient une complicité, et l'action individuelle en dehors du cadre étatique s'impose comme un devoir impératif. Henry David Thoreau, dans son célèbre essai sur La Désobéissance civile, théorise ce refus de déléguer sa conscience morale à la machine gouvernementale en déclarant que « si l'injustice est d'une nature telle qu'elle exige que vous soyez l'agent de l'injustice envers un autre, alors je vous dis : enfreignez la loi ». L'histoire des droits civiques démontre que les avancées majeures contre les discriminations systémiques proviennent rarement d'une initiative étatique spontanée, mais de la pression conflictuelle exercée par la société civile.

De surcroît, l'institution étatique souffre d'une rigidité bureaucratique consubstantielle qui la rend structurellement aveugle aux souffrances singulières et aux injustices marginales. La loi procède par généralité et abstraction, ce qui l'empêche de saisir la détresse concrète des individus prisonniers des angles morts du système social. Aristote, dans l' Éthique à Nicomaque, met en lumière cette insuffisance intrinsèque du droit positif en introduisant le concept d'équité, qu'il définit comme un correctif indispensable de la généralité de la loi, écrivant que « l'équitable, tout en étant juste, n'est pas le juste selon la loi, mais un correctif du juste légal ». Cette rectification fine du tissu social ne peut être opérée par la lourdeur administrative de l'État, mais requiert la vigilance de proximité des associations, des corps intermédiaires et de la solidarité interindividuelle.

III

La résolution de cette tension exige de concevoir la lutte contre l'injustice non comme une alternative exclusive entre l'État et l'individu, mais comme une articulation dialectique où l'action éthique du citoyen demeure le moteur premier de la réforme institutionnelle. L'État ne doit pas être pensé comme un agent moral autonome, mais comme un instrument plastique dont la rectitude dépend directement de la vitalité démocratique et de l'exigence critique du corps social. Jürgen Habermas, dans Droit et démocratie, montre que la légitimité des lois correctrices dépend de l'existence d'un espace public vivant où les citoyens délibèrent librement, soulignant que « la source de la légitimité du droit réside dans le pouvoir communicationnel des citoyens ». La lutte contre l'injustice commence donc dans les consciences et les débats publics avant de pouvoir être cristallisée efficacement dans les décrets de l'État.

Dès lors, l'éradication profonde des injustices implique une transformation radicale des dispositions morales de l'individu, car les structures étatiques ne font jamais que refléter l'éthique des hommes qui les composent. Un État parfaitement juste peuplé de citoyens indifférents ou égoïstes s'effondrerait rapidement sous le poids des fraudes et du cynisme. Dans La République, Platon démontre que la justice dans la cité est rigoureusement analogue à la justice dans l'âme humaine, affirmant que « la cité est juste de la même manière et par les mêmes éléments que l'individu est juste ». Confier principalement la lutte contre l'injustice à l'État sans entreprendre un travail d'éducation morale et d'éveil des vertus individuelles constitue une illusion technique stérile.

En dernière analyse, la lutte contre l'injustice s'accomplit pleinement lorsque le citoyen reconnaît l'altérité comme une obligation éthique infinie, qui dépasse les strictes limites de la justice contractuelle définie par les lois positives. L'État gère les droits et les devoirs réciproques, mais il est incapable d'ordonner la fraternité, la compassion ou la charité qui réparent les cœurs brisés par l'iniquité de l'existence. Emmanuel Levinas, dans Éthique et Infini, rappelle que la véritable justice ne naît pas d'un calcul de réciprocité étatique, mais de la responsabilité absolue devant le visage d'autrui, écrivant que « la proximité d'autrui est une responsabilité pour le prochain, une responsabilité qui va jusqu'à la substitution ». Si l'État demeure le garant technique de l'ordre légal, il revient principalement à chaque conscience humaine de faire vivre la justice au quotidien, transformant la règle abstraite en acte concret de solidarité.

Dissertation n° 2

• Peut-on concevoir une humanité sans religion?

Le sens commun tend à considérer le phénomène religieux comme une constante anthropologique indéracinable, liant de manière consubstantielle le destin de l'espèce humaine à la croyance en une transcendance. Pourtant, face aux dynamiques contemporaines de sécularisation et au développement d'un humanisme athée, l'hypothèse d'un affranchissement total de la pensée mythique et sacrée devient pensable. Dès lors, peut-on concevoir une humanité sans religion ? Si l'émancipation de la tutelle dogmatique par l'exercice de la raison universaliste semble ouvrir la voie à une humanité pleinement autonome et maîtresse de son destin, l'effondrement des grands récits spirituels risque de confronter le corps social à un vide éthique et existentiel majeur. En définitive, concevoir une humanité libérée des structures religieuses traditionnelles n'équivaut pas à la disparition du sacré, mais à sa métamorphose sous des formes profanes où le lien civique et la quête de sens se réinventent de manière immanente.

I

L'affranchissement de la pensée mythique s'inscrit au cœur du processus de maturation de l'esprit humain, qui substitue progressivement les explications rationnelles aux récits théologiques primitifs. Dans cette perspective, la religion n'est qu'un stade transitoire de l'évolution cognitive, destiné à s'effacer à mesure que la science déploie sa puissance d'explication du monde réel. C'est la thèse fondamentale d'Auguste Comte dans sa formulation de la loi des trois états au sein du Cours de philosophie positive, où il affirme que l'esprit humain s'élève par degrés « de l'état théologique ou fictif, à l'état métaphysique ou abstrait, pour s'accomplir enfin dans l'état scientifique ou positif ». Une humanité pleinement parvenue à sa maturité rationnelle n'a plus besoin d'invoquer des divinités pour comprendre les phénomènes de la nature ou ordonner sa propre existence.

De surcroît, la disparition du cadre religieux apparaît comme la condition sine qua non de la conquête d'une véritable autonomie politique et morale. Tant que les normes sociales et législatives découlent d'un commandement divin immuable, l'homme demeure hétéronome, incapable de se donner à lui-même ses propres lois et de fonder une véritable liberté démocratique. Karl Marx, dans sa critique de la philosophie du droit de Hegel, met en évidence le caractère aliénant de la croyance qui détourne les individus de leurs responsabilités terrestres, écrivant que « la religion est le soupir de la créature accablée, l'âme d'un monde sans cœur, de même qu'elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple ». Concevoir une humanité sans religion revient ici à concevoir une humanité enfin lucide, qui cesse de projeter ses propres forces dans un au-delà chimérique pour prendre en main sa propre émancipation historique.

Enfin, l'avènement d'une éthique purement rationnelle et universelle démontre que la moralité n'exige aucunement le fondement de la crainte du châtiment divin ou de l'espoir d'une récompense céleste. La dignité de l'action morale réside au contraire dans son désintéressement absolu et dans sa conformité au seul devoir dicté par la raison pratique. Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, Immanuel Kant formalise cette autonomie éthique à travers le concept d'impératif catégorique, posant la règle suivante : « Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d'une législation universelle ». En se découvrant législateur moral universel, l'homme prouve qu'une humanité sans foi transcendante peut demeurer parfaitement vertueuse, unie par le respect de la loi morale intériorisée.

II

Cependant, réduire la religion à une simple illusion cognitive ou à un instrument d'oppression politique revient à méconnaître sa fonction sociologique primordiale de ciment collectif. L'étymologie même du terme rappelle que sa vocation première est de relier les individus entre eux au sein d'une communauté de valeurs et de rituels partagés. Émile Durkheim, dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, insiste sur cette dimension constitutive du lien social en définissant la religion comme « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui s'y adhèrent ». Supprimer brutalement cette instance d'unification risque de plonger la société dans l'anomie et de dissoudre l'humanité dans un individualisme atomisé.

Par ailleurs, l'éradication du sacré laisse l'homme moderne face à une détresse existentielle immense, privé de réponses face au mystère de la mort et à la contingence de la condition humaine. La science explique les mécanismes du monde mais n'offre aucune signification à la souffrance, créant un vide psychologique que le rationalisme pur peine à combler. Sigmund Freud lui-même, en dépit de sa critique rigoureuse des croyances qu'il qualifie d'illusions infantiles dans L'Avenir d'une illusion, concède le rôle protecteur immense que joue la foi face à la dureté de la réalité, écrivant que « la religion rend de grands services aux hommes en ce qu'elle atténue leur sentiment d'impuissance devant les forces de la nature et les dangers de la vie ». Concevoir une humanité totalement dépourvue de cette consolation métaphysique équivaut à la condamner à l'angoisse nihiliste.

En outre, l'histoire du XXe siècle a tragiquement démontré que la destruction des religions traditionnelles ne débouche pas nécessairement sur le triomphe de la raison pacifiée, mais souvent sur l'émergence de succédanés idéologiques destructeurs. Lorsque l'État ou la race sont sacralisés et élevés au rang d'absolus indiscutables, les structures du fanatisme religieux se reconstituent sous des formes profanes d'une violence inouïe. Dans L'Homme révolté, Albert Camus analyse cette dérive des révolutions athées qui se muent en tyrannies totalitaires, soulignant que « lorsque la religion s'éteint, l'histoire devient la seule transcendance et la politique se fait religion absolue ». L'humanité semble ainsi condamnée à restaurer la structure du culte dès lors qu'elle prétend s'en débarrasser, transformant l'absence de religion en une idolâtrie séculière.

III

La résolution de cette contradiction exige de comprendre que si l'humanité peut se dispenser des institutions cléricales et des dogmes révélés, elle ne saurait abolir la dimension du sacré qui habite l'existence collective. Concevoir une humanité sans religion n'implique pas le triomphe d'un matérialisme vulgaire, mais l'avènement d'une spiritualité immanente où l'homme reconnaît en l'homme l'objet de son respect absolu. Dans cette perspective, la démocratie républicaine et les droits de l'homme reprennent à leur compte la fonction sacrale de la religion en érigeant la personne humaine en valeur suprême. C'est ce que Jean-Jacques Rousseau conceptualise sous le terme de « religion civile » dans le dernier chapitre du Du contrat social, affirmant qu'il faut « une profession de foi purement civile, dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion, mais comme sentiments de sociabilité ».

Dès lors, la quête de sens et la célébration de l'existence se déplacent de l'au-delà vers l'ici-bas, trouvant dans l'expérience de la création artistique et de la contemplation esthétique une forme de salut profane. L'art hérite de la puissance d'élévation spirituelle autrefois réservée au temple, offrant à la conscience un moyen de s'arracher à la banalité utilitaire du quotidien. Friedrich Nietzsche, après avoir diagnostiqué la mort de la certitude théologique, montre dans Le Gai Savoir que l'humanité doit réenchanter le monde par elle-même à travers la volonté artistique, écrivant que « c'est seulement comme phénomène esthétique que l'existence et le monde sont éternellement justifiés ». L'activité créatrice devient le lieu d'une célébration sacrée de la vie débarrassée de l'illusion métaphysique.

En dernière analyse, l'humanité sans religion s'accomplit pleinement lorsqu'elle substitue à la transcendance verticale d'un Dieu lointain une transcendance horizontale fondatrice d'une responsabilité éthique infinie envers autrui. Le lien sacré ne descend plus du ciel, mais surgit de la rencontre intersubjective et du respect inconditionnel dû à la vulnérabilité humaine. Dans Altérité et Transcendance, Emmanuel Levinas met en lumière cette dimension spirituelle intrinsèque à la relation humaine, indépendamment de toute appartenance confessionnelle, lorsqu'il soutient que « la dimension du divin s'ouvre à partir du visage humain ». Une humanité sans religion n'est donc pas une humanité sans âme ; elle est une communauté mûre qui trouve la source de sa fraternité et de son absolu éthique dans le regard même de son semblable.

Commentaire 

• Iris Murdoch,  La Souveraineté du bien

Le sens commun tend à concevoir l'apprentissage intellectuel comme une simple accumulation de compétences techniques ou comme l'affirmation d'une maîtrise subjective sur le monde. Contre cette perspective utilitariste et égocentrique, Iris Murdoch, dans cet extrait de La Souveraineté du bien, propose une redéfinition radicale de l'étude. Pour la philosophe, l'activité d'apprentissage, qu'il s'agisse de la philologie ou de la recherche scientifique, constitue fondamentalement une expérience éthique de décentrement. Comment l'apprentissage d'un objet extérieur, par les exigences d'honnêteté et d'humilité qu'il impose, permet-il d'arracher le sujet à l'illusion de son propre ego pour le confronter à la transcendance du réel ? Il s'agira d'analyser dans un premier temps comment l'apprentissage d'une langue étrangère brise l'illusion de la toute-puissance de la conscience en révélant l'altérité d'une structure indépendante. Nous examinerons ensuite la manière dont cette ascèse intellectuelle se transpose en exigences morales d'humilité et d'honnêteté indispensables au savant. Enfin, nous verrons en quel sens l'étude s'élève au rang de vertu, s'affirmant comme l'expérience fondamentale d'une étroite corrélation avec la vérité du monde réel.

I

L'acte d'apprendre commence par une confrontation nécessaire avec une altérité irréductible qui impose le respect du sujet. En choisissant l'exemple de l'assimilation d'un idiome étranger, Murdoch souligne l'extériorité radicale de l'objet d'étude par rapport aux structures cognitives de l'apprenant. La conscience ne façonne pas l'objet, elle s'y soumet, découvrant que « si je fais l'apprentissage d'une langue, le russe par exemple, je me trouve confrontée à l'autorité d'une structure qui commande mon respect ». Ce respect n'est pas une simple déférence polie, mais la reconnaissance d'une légitimité intrinsèque à ce qui existe en dehors de soi, une acceptation des règles rigides et objectives de la grammaire et du lexique qui ne fléchissent pas devant le désir individuel.

Cette confrontation met en évidence la finitude de l'esprit humain face à l'immensité de la tâche, rendant caduque toute velléité de maîtrise immédiate ou totale. La temporalité de l'apprentissage s'inscrit dans la durée, voire dans l'inachèvement, ce qui heurte de plein fouet l'exigence d'immédiateté de l'ego. L'auteur rappelle qu'il s'agit d'une « tâche difficile, avec un objectif à long terme et qui ne sera peut-être jamais entièrement atteint ». L'inaccessibilité relative de la perfection dans l'apprentissage dépouille l'individu de son arrogance en lui rappelant constamment ses propres limites, transformant l'effort intellectuel en une mise à l'épreuve de la patience et de la persévérance.

L'effort soutenu de l'attention permet alors de dévoiler une vérité objective, indépendante des projections imaginaires ou des désirs de l'esprit. L'étude n'est pas une invention ou une construction solipsiste, mais une entreprise de dévoilement d'une altérité préexistante. Murdoch affirme à cet égard que « mon travail est comme la révélation progressive de quelque chose qui existe indépendamment de moi », ajoutant immédiatement que « l'attention est récompensée par la connaissance d'une réalité ». L'attention, définie comme un regard juste et pur posé sur l'objet, devient le vecteur d'une récompense épistémique qui coïncide avec la découverte du réel dans sa pureté factuelle.

II

Ce décentrement cognitif produit une véritable conversion affective et morale, qualifiée d'amour, qui libère le sujet des illusions du narcissisme. L'intérêt authentique pour l'objet d'étude produit une rupture avec le repli sur soi et suspend les velléités d'assimilation de la conscience prédatrice. Murdoch écrit que « l'amour de la langue russe me détourne loin de moi-même au profit de quelque chose d'autre », spécifiant qu'il s'agit de « quelque chose qu'il n'est pas au pouvoir de ma conscience d'annexer, d'absorber, de dénier ou de rendre irréel ». L'objet résiste activement aux tentatives de la conscience d'altérer la réalité pour la soumettre à ses propres fantasmes ou à son confort psychologique ; le réel s'impose dans sa souveraine indépendance.

L'apprentissage devient ainsi le lieu d'une propédeutique morale où l'étudiant doit consentir à reconnaître son ignorance originelle. Les exigences intellectuelles requièrent des dispositions éthiques spécifiques qui purgent l'esprit de sa vanité et de ses préjugés. L'auteur formule cette exigence en définissant « l'honnêteté et l'humilité qui sont exigées de l'apprenant – ne pas avoir la prétention que l'on sait ce que l'on ne sait pas ». Cette posture, qui fait écho à l'aveu socratique du non-savoir, constitue la condition sine qua non de toute entrée véritable dans l'ordre de la connaissance, car l'arrogance intellectuelle bloque l'accès à la vérité.

Ces vertus initiales de l'apprenant préfigurent et fondent l'intégrité déontologique absolue indispensable à l'exercice de la haute recherche scientifique. Le savant doit faire preuve d'un désintéressement total, refusant de sacrifier la vérité des faits sur l'autel de la gloire personnelle ou de la validation de ses propres hypothèses. Murdoch soutient que ces qualités « sont la préparation à l'honnêteté et à l'humilité du savant qui n'est même pas effleuré par la tentation de taire un fait qui condamnerait sa théorie ». Le respect de la factualité du monde l'emporte définitivement sur l'amour-propre et le système théorique du chercheur, consacrant la victoire de l'objectivité sur l'illusion subjective.

III

Néanmoins, l'indépendance de la connaissance n'exclut pas la responsabilité éthique quant à l'usage des instruments techniques issus du savoir. Si l'étude est intrinsèquement vertueuse, l'application pratique des connaissances peut faire l'objet d'un dévoiement destructeur. Murdoch concède qu'il « est, certes, toujours possible de faire mauvais usage d'une technè », et qu'un « chercheur scientifique peut se sentir dans l'obligation de renoncer à travailler dans un certain domaine d'études s'il pense que ses découvertes risquent d'être utilisées pour des emplois pervers ». La conscience morale du savant doit alors intervenir pour opposer un refus face à l'instrumentalisation malveillante du savoir, réaffirmant le lien indispensable entre vérité et bien.

Au-delà de ces dérives techniques particulières, l'activité même de l'étude s'institue de manière normative comme un travail spirituel d'affinement éthique du sujet. L'apprentissage régulier et rigoureux n'est pas un don inné, mais un effort de la volonté qui s'apparente à une ascèse et façonne le caractère de l'individu. La philosophe pose que « si l'on fait exception de ces cas particuliers, le fait d'étudier est normalement un exercice de la vertu tout autant que du talent ». L'étude n'est pas une simple performance cognitive passive, elle exige un engagement existentiel permanent et une discipline de l'esprit qui relèvent directement de l'éthique.

L'étude s'affirme en définitive comme l'expérience métaphysique par excellence d'une réconciliation authentique de l'homme avec la vérité de l'existence. En arrachant le sujet au solipsisme et aux illusions de l'ego, elle le confronte à la dureté salutaire du réel, garantissant la validité morale de son rapport au monde. Murdoch conclut en affirmant que l'étude « est l'attestation d'une de ces expériences fondamentales par où la vertu est en étroite corrélation avec le monde réel ». Être vertueux et connaître le réel deviennent ainsi deux faces d'une même pièce : l'accès à la vérité du monde exige le renoncement à soi, et ce renoncement trouve sa source et sa fin dans l'exercice même de l'étude.

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• Puis-je savoir si j'ai raison ?
• L'égalité garantit-elle la justice ?
• Simone De Beauvoir, Pour une morale de l'ambiguïté (1947). Ce texte évoque les notions philosophiques de la raison et la conscience.

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Epreuve : Bac  Général

Matière :Philosophie

Classe : Terminale

Centre : Antilles Guyane

Date :  7 septembre 2026

Durée : 4h

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Dissertation n°1 :

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Dissertation n° 2

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Epreuve : Bac  Technologique

Matière :Philosophie

Classe : Terminale

Centre : Antilles Guyane

Date :  15 juin 2026

Durée : 4h

Au bac de philosophie 2025, les lycéens ont travaillé les thèmes suivants : 

• La nature : Pourquoi devrait-on protéger la nature ?
• L'art : La création artistique s’explique-t-elle ?
• La justice : John Rawls, Théorie de la justice (1971)

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• Dissertation 1 :
• Sommes-nous séparés de la nature ?
• Dissertation 2 :
• La croyance religieuse n'est-elle que personnelle ?
• Explication de texte :
• Il s'agit d'un extrait de Malebranche, De la recherche de la vérité, 1675.

Dissertation n°1 :

La crise écologique contemporaine, caractérisée par le dérèglement climatique et l'effondrement de la biodiversité, invite l'humanité à interroger d'urgence son rapport au monde physique. Depuis l'avènement de la modernité scientifique, l'être humain s'est pensé comme un sujet souverain face à un environnement conçu comme un simple réservoir de ressources disponibles. Dès lors, sommes-nous séparés de la nature ? Si l'émergence de la culture, de la technique et de la raison semble avoir arraché l'homme à la pure nécessité biologique pour le constituer en empire dans un empire, notre inscription matérielle irréductible au sein des cycles écosystémiques rappelle la profonde illusion d'une telle rupture, invitant la philosophie à dépasser ce dualisme pour penser une continuité vivante et co-dépendante.

I. L'arrachement technique et culturel : l'institution de l'homme comme sujet extra-naturel

L'affirmation d'une séparation entre l'homme et la nature se fonde d'abord sur la spécificité de la condition humaine, définie par sa capacité à s'extraire du déterminisme biologique par la culture. Dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Jean-Jacques Rousseau distingue l'homme de l'animal par la faculté de perfectionnement, ou « perfectibilité ». Alors que l'animal est fixé pour toujours par son instinct — une montre qui ne se détraque pas —, l'homme est un agent libre capable de s'écarter de la règle naturelle, de choisir et de créer sa propre histoire. Cet arraché primordial à la pure immédiateté de l'instinct constitue l'acte de naissance de la culture, rupture par laquelle l'humanité s'érige en dehors des lois de la simple animalité.

Cette césure anthropologique trouve sa consécration métaphysique dans le projet d'une domination technique totale du monde physique, initié à l'âge classique. C'est le vœu célèbre formulé par René Descartes dans la sixième partie du Discours de la méthode, où il engage l'humanité à développer une philosophie pratique qui nous permette de nous rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Le dualisme cartésien sépare radicalement la substance pensante, propre à l'esprit humain, de la substance étendue, qui caractérise la matière inerte et machinale du reste du monde vivant. Par ce geste théorique, la nature est désenchantée, réduite à une pure extension géométrique manipulable, scellant le divorce ontologique entre le sujet humain conscient et l'objet naturel inconscient.

Enfin, l'avènement de l'espace urbain et de l'environnement technologique contemporain matérialise cette séparation en isolant concrètement l'individu des rythmes biologiques élémentaires. Dans La Condition de l'homme moderne, Hannah Arendt souligne que l'homme n'évolue plus dans une nature brute, mais au sein d'un « artifice humain », un monde d'objets durables et de structures bâties destinés à le protéger de la caducité naturelle. La machine, l'urbanisation et la numérisation universelle créent un écran protecteur et médiateur qui occulte les cycles des saisons et la dépendance à la terre. L'homme moderne se perçoit comme séparé de la nature parce qu'il a réussi à édifier un isolat culturel et technique autosuffisant qui suspend, en apparence, son rapport direct aux éléments.

II. L'irréductible immanence biologique : l'illusion de la rupture face aux lois du vivant

Cependant, cette séparation s'avère n'être qu'une illusion anthropocentrique de l'esprit, quotidiennement démentie par la réalité de notre constitution matérielle et organique. L'être humain demeure, de part en part, soumis aux lois universelles de la physique et de la biologie qui gouvernent l'ensemble du cosmos. Dans l'Éthique, Baruch Spinoza combat vigoureusement l'idée que l'homme occuperait une place d'exception dans l'univers, récusant l'illusion selon laquelle il serait « dans la Nature comme un empire dans un empire ». Pour Spinoza, il n'existe qu'une seule réalité, une substance unique qu'il nomme « Dieu ou la Nature ». L'homme n'est qu'un mode fini de cette substance universelle, traversé par les mêmes déterminismes, les mêmes nécessités et les mêmes passions que le reste du vivant.

L'avènement des sciences de l'évolution a d'ailleurs scientifiquement ruiné les fondements du dualisme en réintégrant pleinement l'humanité dans la continuité de la généalogie animale. Dans L'Origine des espèces, Charles Darwin démontre que l'homo sapiens n'est pas le produit d'une création divine isolée, mais le résultat d'un long processus de sélection naturelle et de mutations partagées avec les autres formes de vie. Notre corps conserve les vestiges de cette histoire évolutive commune. Prétendre que nous sommes séparés de la nature équivaut à nier notre parenté biologique avec le tissu du vivant, une vérité organique qui se manifeste de manière intime à travers nos besoins physiologiques élémentaires, notre vulnérabilité à la maladie, le vieillissement et la finitude de la mort.

Cette immanence se révèle de façon spectaculaire à l'époque contemporaine par le biais des rétroactions de la crise écologique, qui brisent le fantasme d'un sujet spectateur. L'avènement de l'Anthropocène, cette ère géologique où les activités humaines sont devenues la principale force de transformation de la planète, montre que nos choix industriels résonnent immédiatement au cœur du système terrestre. La destruction des forêts ou la pollution des océans ne sont pas des agressions extérieures commises contre un décor inerte, mais des mutilations que nous nous infligeons à nous-mêmes. L'air que nous respirons, l'eau que nous buvons et notre microbiote intestinal témoignent d'une porosité physique constante : l'homme ne fait pas face à la nature, il est immergé en elle, et chaque perturbation de l'écosystème altère directement ses propres conditions d'existence.

III. Par-delà le dualisme : vers une philosophie de la relation et du milieu

L'impasse du dualisme invite dès lors la philosophie contemporaine à dépasser l'alternative de la séparation et de la fusion en forgeant de nouveaux concepts relationnels. C'est l'apport majeur de l'anthropologue Philippe Descola dans Par-delà nature et culture, où il démontre que la distinction radicale entre « nature » et « culture » n'est pas une vérité universelle, mais une construction propre à l'Occident moderne, qu'il nomme le « naturalisme ». D'autres cosmologies, notamment animistes ou totémistes, pensent une continuité des intériorités et des relations de parenté entre les humains et les non-humains. Reconnaître le caractère historique et local de notre partition permet d'envisager d'autres manières d'habiter le monde, où l'humain cohabite avec des collectifs de vivants dotés d'une dignité propre.

Cette perspective impose de substituer à l'idée d'un espace objectif inerte le concept de « milieu », pensé comme une architecture de relations réciproques. Dans ses travaux d'éco-phénoménologie, Maurice Merleau-Ponty, à travers la notion de « Chair du monde », récuse la séparation entre le sujet percevant et l'objet perçu. Le corps humain est de la même étoffe que le monde, il est une « nature sensible » qui se déploie au sein d'une intertextualité organique. L'homme n'est pas séparé de la nature parce qu'il participe d'un même tissu de manifestations sensibles ; il est le lieu où la nature se pense, s'éprouve et accède à la parole. Le milieu n'est pas un cadre extérieur, mais le prolongement organique et existentiel de notre être.

Il s'ensuit la nécessité de fonder une nouvelle éthique de la co-dépendance et du soin, qui prenne acte de cette solidarité ontologique. Dans Le Principe responsabilité, Hans Jonas affirme que la puissance technologique moderne exige une extension de la sphère du droit et de la morale aux êtres non humains et aux générations futures. L'homme doit renoncer à sa posture de despote pour devenir le gardien conscient du vivant. Cette responsabilité n'est pas un retour naïf à un état sauvage pré-culturel, mais l'accomplissement le plus haut de la raison humaine qui, mesurant sa propre force destructive, choisit de se lier elle-même par le respect des équilibres de la biosphère. Nous ne sommes pas séparés de la nature, nous en sommes la composante réflexive et comptable.

En définitive, la question de notre séparation d'avec la nature reçoit une réponse dialectique. Si l'être humain s'est indéniablement constitué comme un sujet culturel et technique capable de s'arracher aux déterminismes immédiats de l'instinct, cet édifice de civilisation repose sur des fondations biologiques et écosystémiques totalement indépassables. La prétention moderne à une extériorité souveraine s'effondre face à la réalité de la crise écologique, qui nous rappelle cruellement notre immanence au tissu du vivant. Nous ne sommes séparés de la nature que par une illusion de perspective linguistique et métaphysique. L'enjeu de notre siècle consiste à surmonter ce grand schisme occidental pour réapprendre, selon l'intuition d'un philosophe comme Baptiste Morizot, à « vivre en diplomates » avec les autres espèces, en concevant notre culture non comme une sortie de la nature, mais comme la forme singulière, consciente et responsable de notre fidélité à la terre.

Dissertation n° 2

La question de la croyance religieuse soulève immédiatement une tension fondamentale entre le for intérieur de l'individu et l'espace public dans lequel il évolue. À l'époque moderne, marquée par la laïcisation des sociétés et l'affirmation des libertés individuelles, la religion est volontiers renvoyée à la sphère privée, conçue comme un choix intime et subjectif. Pourtant, l'histoire des religions et l'anthropologie nous rappellent que la foi s'enracine presque toujours dans des rites collectifs, des institutions et des transmissions culturelles. Dès lors, la croyance religieuse n'est-elle que personnelle ? Si elle semble trouver son origine et son authenticité dans l'expérience subjective de la conscience individuelle, elle s'avère indissociable d'une dimension communautaire et institutionnelle qui la structure, révélant ainsi qu'elle est un phénomène total où l'intime et le collectif se co-déterminent mutuellement.

I. L'intériorité de la foi et la dimension irréductiblement subjective de la croyance

La croyance religieuse se présente en premier lieu comme l'acte le plus intime d'un sujet, une adhésion de l'esprit qui échappe par nature à toute contrainte extérieure. Dans ses Pensées, Blaise Pascal affirme que « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point », situant le lieu de la véritable foi non pas dans la démonstration logique ou l'obéissance aveugle à un dogme social, mais dans une sensibilité spirituelle immédiate. Pour Pascal, une religion imposée par la force ou l'habitude n'est qu'une singerie ; seule la relation personnelle, secrète et mystique entre l'âme de la créature et son Créateur constitue l'essence d'une croyance authentique.

Cette subjectivité est par ailleurs le garant de la liberté de conscience et de l'autonomie éthique de l'individu face aux pressions politiques ou ecclésiales. C'est ce que défend John Locke dans sa Lettre sur la tolérance, lorsqu'il soutient que le pouvoir du magistrat civil se borne à la force publique, tandis que la religion consiste dans « la persuasion intérieure de l'esprit ». Locke démontre qu'on ne peut forcer personne à croire par la loi ou le glaive, car le salut dépend d'une conviction sincère et personnelle. La foi est un sanctuaire de l'intériorité que les institutions humaines ne sauraient violer sans détruire la nature même de la piété.

Enfin, la phénoménologie de l'expérience religieuse confirme que le sentiment du sacré se déploie souvent dans la solitude d'une conscience face à l'absolu. Dans ses Leçons sur la philosophie de la religion, Georg Wilhelm Friedrich Hegel rappelle que la piété est d'abord ce sentiment de recueillement où le sujet se détache du tumulte du monde pour s'unir au divin. L'expérience de la prière, de la méditation ou de la conversion intime — à l'instar de celle de saint Augustin dans les Confessions — montre que la croyance est un dialogue solitaire où l'individu éprouve sa propre finitude face à l'immensité métaphysique, indépendamment de tout regard tiers.

II. L'institutionnalisation et la nature intrinsèquement collective du phénomène religieux

Cependant, réduire la religion à une simple inclination personnelle revient à ignorer sa structure étymologique et sociologique, qui en fait un puissant vecteur de cohésion sociale. Comme le démontre Émile Durkheim dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, la religion est « une chose éminemment collective ». Durkheim définit les croyances religieuses comme des représentations communes qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. La foi n'est pas sécrétée par l'individu isolé ; elle est reçue d'un groupe qui sacralise ses propres valeurs et ses propres interdits, faisant de la croyance le reflet de la conscience collective.

De surcroît, la transmission de la foi dépend de structures objectives de circulation culturelle qui préexistent à l'individu et façonnent sa subjectivité. Dans ses Méditations cartésiennes, Edmund Husserl théorise l'intersubjectivité et montre que notre rapport au monde est toujours médiatisé par autrui. Appliqué au domaine religieux, ce constat signifie qu'un individu n'invente jamais ses croyances ex nihilo : il s'approprie des textes sacrés, des langages théologiques et des symboles hérités d'une tradition. L'expression de la foi personnelle est donc tributaire d'un appareil conceptuel et linguistique qui est le produit d'une histoire collective et de transferts culturels séculaires.

Cette dimension collective s'incarne de manière sensible dans le rite et la célébration communautaire, qui arrachent l'individu à sa solitude. Dans Le Sacré et le Profane, Mircea Eliade souligne que les rituels ont pour fonction de réactualiser un temps mythique et de réintégrer l'homme dans un ordre cosmique partagé. Qu'il s'agisse du pèlerinage, de la liturgie ou des fêtes de passage, la croyance religieuse exige la présence physique de l'assemblée des fidèles. C'est dans le partage des émotions sacrées et l'unisson des corps que la croyance prend vie et se fortifie ; isolée de ces pratiques concrètes, elle risque de s'étioler pour devenir une simple opinion philosophique abstraite.

III. La dialectique de l'intime et du social : la religion comme médiation totale

L'analyse mène ainsi à concevoir la croyance religieuse non comme une intériorité pure, ni comme une pure contrainte sociale, mais comme une médiation dialectique permanente entre le sujet et la communauté. Dans L'Avenir d'une illusion, Sigmund Freud montre que les croyances religieuses sont des illusions nées du besoin de protection de l'humanité face à la détresse infantile et aux forces de la nature. Or, cette détresse psychologique, profondément personnelle, trouve sa résolution dans des constructions culturelles universelles fournies par la société. La religion est précisément ce pont qui permet à l'angoisse intime de l'individu de se dissoudre dans des récits mythiques et des absolus collectifs protecteurs.

Dès lors, l'expérience personnelle de la foi ne s'oppose pas à la dimension publique, elle s'accomplit à travers elle, l'institution fournissant les formes nécessaires à l'épanouissement de la conscience. C'est ce que met en lumière la philosophie d'Emmanuel Levinas dans Difficile liberté, lorsqu'il récuse une mystique fusionnelle et purement subjective au profit d'une religion de la Loi et de l'étude. Pour Levinas, la véritable spiritualité s'accomplit dans la relation éthique à autrui, guidée par une tradition textuelle partagée. La croyance personnelle n'est pas un repli sur soi, mais une ouverture à l'altérité, une responsabilité pour le prochain qui s'enracine dans une justice et une culture communes.

En définitive, la croyance religieuse doit être pensée comme un phénomène anthropologique total, où la subjectivité la plus secrète est toujours déjà traversée par la dimension de l'universel. Comme le suggère Jean-Jacques Rousseau dans le Livre IV de l'Émile, à travers la « Profession de foi du vicaire savoyard », s'il existe une religion naturelle accessible au cœur de chaque homme, celle-ci doit nécessairement s'articuler avec une « religion civile » qui dicte les devoirs du citoyen et cimente le corps social. L'intime et le politique, le personnel et le culturel ne sont pas deux strates étanches, mais les deux faces d'une même expérience humaine qui tente de relier la finitude de l'individu à la totalité du monde.

En conclusion, la croyance religieuse ne saurait être qualifiée de purement personnelle sans que l'on en mutile la complexité et la richesse. Si l'authenticité de la foi exige une adhésion sincère de la conscience et un engagement libre du sujet, ce for intérieur demeure structurellement tributaire d'un héritage symbolique, d'une transmission institutionnelle et de rituels collectifs qui lui donnent corps et lisibilité. La religion se déploie précisément dans cet espace intermédiaire, cette tension féconde où le sentiment le plus intime de l'individu se coule dans les formes universelles d'une culture. Dès lors, le défi des sociétés contemporaines n'est pas d'éradiquer la dimension publique de la foi pour la confiner à la seule subjectivité, mais de garantir, selon une exigence proche de celle formulée par Jürgen Habermas dans Entre naturalisme et religion, une coexistence pacifique et un dialogue critique entre la liberté des consciences privées et la persistance de traditions religieuses porteuses de sens collectif.

Commentaire 

En 1675, dans son traité De la recherche de la vérité, Malebranche se propose d'analyser les causes de nos défaillances intellectuelles afin de guider la raison vers la clarté. La question de l'erreur constitue un enjeu crucial à l'âge classique, au croisement de la science cartésienne et de la théologie chrétienne. Le texte soumis à notre étude interroge précisément l'articulation entre la finitude de notre entendement et l'exercice de notre volonté dans la genèse du faux. Dès lors, quelle est l'origine véritable de l'erreur chez l'homme ? Est-elle une fatalité inscrite dans les bornes de notre nature ou la conséquence d'une faute morale et d'un mauvais usage du libre arbitre ? Pour y répondre, Malebranche montre d'abord que la limitation de l'intellect humain contient la possibilité permanente de l'erreur face à l'infinité du réel, avant d'affirmer que le jugement précipité relève d'une responsabilité éthique, pour enfin démontrer que l'erreur découle d'un renoncement paresseux à l'effort d'examen.

I. La finitude de l'entendement face à la complexité infinie du réel

Le texte s'ouvre sur un constat anthropologique fondamental, posé comme une loi universelle de notre condition spirituelle. L'auteur affirme que « l’esprit de l’homme est limité, et tout esprit limité est par sa nature sujet à l’erreur ». Cette entrée en matière lie intrinsèquement la faillibilité humaine à notre finitude ontologique. Contrairement à Dieu, l'homme ne dispose pas d'une vision synoptique des choses ; son pouvoir de connaître est circonscrit par des frontières que sa nature créaturelle ne peut franchir, ce qui le rend structurellement vulnérable à l'illusion.

Cette faillibilité s'explique par la disproportion radicale entre la petitesse de la raison humaine et la complexité inépuisable du monde créé. Malebranche explicite cette dynamique en écrivant « que les moindres choses ont entre elles une infinité de rapports, et qu’il faut un esprit infini pour les comprendre ». Même l'objet le plus infime s'insère dans un réseau de causalités et de corrélations qui tend vers l'infini. Comprendre parfaitement un seul phénomène exigerait donc une omniscience divine. L'entendement humain, incapable de saisir cette totalité, se trouve condamné à n'appréhender que des fragments isolés de la vérité.

Cette incomplétude cognitive produit un mécanisme psychologique d'aveuglement. Parce qu'il ne peut embrasser tous les aspects d'une question, l'homme « est porté à croire que ceux qu’il n’aperçoit pas n’existent point ». L'esprit a tendance à prendre les limites de son propre horizon pour les limites mêmes du réel. Ce biais est aggravé par une illusion réflexive, « lorsqu’il ne fait pas d’attention à la faiblesse et à la limitation de son esprit, ce qui lui est fort ordinaire ». Malebranche conclut cette première analyse en résumant que « la limitation de l’esprit toute seule, emporte avec soi la capacité de tomber dans l’erreur », érigeant ainsi la finitude en condition de possibilité de nos manquements intellectuels.

II. Le bon usage de la liberté et la dimension morale du jugement

Cependant, la simple possibilité de se tromper ne se confond pas avec une nécessité absolue, et Malebranche opère une rupture logique majeure au début du second mouvement. Il soutient que « toutefois si les hommes, dans l’état même où ils sont de faiblesse et de corruption, faisaient toujours bon usage de leur liberté, ils ne se tromperaient jamais ». En introduisant les concepts de liberté et de corruption — référence théologique directe aux conséquences du péché originel —, le philosophe déplace le problème de l'erreur du plan purement métaphysique vers le plan moral. L'erreur n'est plus une fatalité naturelle, elle devient un acte libre.

Cette distinction permet de fonder la justice du blâme et de la sanction face à l'égarement intellectuel. L'auteur écrit que « c’est pour cela que tout homme qui tombe dans l’erreur est blâmé avec justice, et mérite même d’être puni ». Si l'erreur découlait uniquement de notre entendement borné, nous serions innocents, comme le captif est innocent de ne pas voir ce qui est caché hors de sa prison. Mais parce que le jugement implique la volonté, qui est libre de donner ou de refuser son assentiment, l'homme devient pleinement responsable de ses égarements. Se tromper n'est pas seulement un défaut d'intelligence, c'est une faute éthique.

Pour préserver la raison du faux, Malebranche propose une méthode rigoureuse qui fait écho aux préceptes cartésiens du Discours de la méthode. Il affirme qu'« il suffit pour ne se point tromper de ne juger que de ce qu’on voit, et de ne faire jamais des jugements entiers, que des choses que l’on est assuré d’avoir examinées dans toutes leurs parties ». Le remède à l'erreur réside dans une ascèse de la volonté, qui doit se suspendre tant que l'entendement n'a pas atteint une évidence claire et distincte. Puisque cet effort d'abstention et de décomposition méthodique est à la portée des individus, la persistance dans l'erreur perd toute justification objective.

III. La paresse intellectuelle comme racine du renoncement à la vérité

L'ultime étape de la réflexion met en lumière le paradoxe éthique qui pousse l'humanité à faillir malgré les outils méthodologiques dont elle dispose. Malebranche jette un regard critique sur les penchants psychologiques de ses contemporains en constatant qu'« ils aiment mieux s’assujettir à l’erreur, que de s’assujettir à la règle de la vérité ». L'usage du verbe « s'assujettir » révèle une aliénation volontaire : l'homme préfère la servitude du faux, qui flatte ses préjugés, à la discipline exigeante de la vérité. La recherche du vrai est perçue comme une contrainte insupportable pour un esprit corrompu par les sens.

La cause profonde de cette soumission réside dans un refus du labeur spéculatif et une recherche du confort immédiat. Le philosophe dénonce le fait que les hommes « veulent décider sans peine et sans examen ». L'erreur trouve sa source directe dans la paresse et la précipitation. Suspendre son jugement exige une force d'âme et une endurance intellectuelle que l'impatience humaine refuse de fournir. Il est plus aisé d'adopter une opinion superficielle et immédiate que d'entreprendre une enquête minutieuse et d'admettre les limites provisoires de son savoir.

Dès lors, le désordre généralisé des opinions humaines apparaît comme la conséquence logique de cette démission de la volonté. L'auteur conclut son argumentation de manière implacable : « Ainsi il ne faut pas s’étonner, s’ils tombent dans un nombre infini d’erreurs, et s’ils font souvent des jugements incertains ». Le châtiment de la paresse est la confusion mentale. L'infinité des rapports que l'entendement ne peut saisir, combinée à l'infatigable paresse d'une volonté qui refuse de s'examiner elle-même, condamne la multitude humaine à errer dans les approximations et l'incertitude.

En définitive, Malebranche propose dans ce texte une élucidation lumineuse des mécanismes de l'erreur en articulant avec précision les facultés de l'âme humaine. Si la limitation de notre entendement face à l'infinité des rapports du réel constitue la cause matérielle et passive de l'erreur, c'est bien le mauvais usage de notre liberté qui en est la cause formelle et active. L'erreur n'est pas un défaut de notre nature, mais un vice de notre volonté, née de la paresse et de l'empressement à décider sans examen. Par cette responsabilisation éthique du sujet pensant, Malebranche prolonge la révolution cartésienne tout en préparant les critiques des Lumières contre les préjugés dogmatiques. Cette exigence de vigilance intellectuelle trouve un écho philosophique puissant chez un penseur comme Alain qui, dans ses Propos sur la religion, affirmera de façon similaire que « penser, c'est dire non », rappelant que la vérité n'est jamais un abandon passif, mais une victoire permanente et courageuse de la volonté contre la facilité de nos croyances immédiates.

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Epreuve : Bac  Technologique

Matière :Philosophie

Classe : Terminale

Centre : Antilles Guyane

Date :  7 septembre 2026

Durée : 4h

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